【經】復次阿難！云何六入，本如來藏妙真如性？阿難！即彼目睛瞪發勞者，兼目與勞，同是菩提瞪發勞相。
白話翻譯：「『再者，阿難！為什麼說「六入」的本體就是如來藏、那不可思議的真如體性呢？阿難！就如同先前所說，那個因眼珠持續瞪視而產生疲勞的現象，這能看的「眼睛」和瞪視的「疲勞」這兩種相狀，它們同樣都是從清淨的菩提真心上，因「瞪視發勞」這個妄動而顯現的相狀。』」
補充說明：在開示完「五陰」之後，佛陀接著開示構成我們感知門戶的「六入」（即六根：眼、耳、鼻、舌、身、意）其本質也是如來藏。佛陀首先以「眼入」為例，重提之前「瞪眼見空華」的比喻，指出能看的「眼根」和因妄動所生的「勞相」，其根源都是同一個，即是從菩提真心中所顯現的。
名詞解釋：
- 六入 (Ṣaḍ-āyatana)：指六種感覺器官，即眼、耳、鼻、舌、身、意這六根。它們是內在心識通向外在世界的門戶，能「入」色、聲、香、味、觸、法六塵，故名六入。
- 目睛瞪發勞者：指先前比喻中，因持續瞪視眼珠而產生疲勞的現象。
- 兼目與勞：能看的「眼睛」和瞪視的「疲勞」這兩種現象。
- 菩提瞪發勞相：從清淨的菩提真心中，因「瞪視發勞」這個妄動而顯現的相狀。
【經】因於明暗二種妄塵，發見居中，吸此塵象，名為見性。此見離彼明暗二塵，畢竟無體。
白話翻譯：「『（這個眼根）因為有「光明」和「黑暗」這兩種虛妄的塵境，從而激發了能見的作用（發見）處在其中，這個能見的作用吸取了這兩種塵境的影像，就稱之為「見性」（此處指能見的作用）。這個能見的作用，如果離開了光明和黑暗這兩種塵境，是終究沒有一個獨立實體的。』」
補充說明：佛陀剖析了「眼入」產生作用的過程。他指出，我們凡夫層次的「見」（能見的作用），必須依賴外在的「明暗二塵」（所見的境界）才能被激發。這個能見的作用，本身並無自體，是緣起而現的。這是在世俗諦層面上的分析，為後續的破斥做準備。
名詞解釋：
- 妄塵：虛妄的塵境。
- 發見居中：激發了能見的作用處在（眼根與塵境）中間。
- 吸此塵象：吸取、攝取了這兩種塵境的影像。
- 見性：在此處，指「能見」這個作用或功能，而非指前面所說的究竟的「見性本體」。
- 畢竟無體：終究沒有一個獨立的實體。
【經】如是阿難！當知是見，非明暗來，非於根出，不於空生。何以故？若從明來，暗即隨滅，應非見暗。若從暗來，明即隨滅，應無見明。若從根生，必無明暗。如是見精，本無自性。若於空出，前矚塵象，歸當見根。又空自觀，何關汝入？
白話翻譯：「『是這樣的，阿難！應當知道這個能見的作用，它既不是從光明或黑暗中來的，也不是從眼根中生出來的，更不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是從光明中來的，那麼當黑暗時光明隨之消滅，它就應該不能看見黑暗。如果它是從黑暗中來的，那麼當光明時黑暗隨之消滅，它就應該不能看見光明。如果是從眼根中生出來的，那麼它本身必定沒有光明和黑暗這兩種對立的物象，（但見卻能緣明暗），所以這個能見的精華，本來就沒有一個固定的自性。如果是從虛空中生出，那麼當它向前觀看塵境影像時，回過頭來應當能看見自己的眼根才對。再者，如果是虛空自己在觀看，那又與你的「眼入」有什麼關係呢？』」
補充說明：佛陀運用「四處推撿」的方法，系統地破除了「眼根之見」的實有性，證明它無來去之處。 1. **非從塵來**：若從明來，則不見暗；若從暗來，則不見明。 2. **非從根出**：若從根出，則不應緣及外在的明暗。 3. **非從空生**：若從空生，一則應能回觀見根，二則與你無關。 這證明了「眼入」的作用是緣起如幻的。
名詞解釋：
- 見精：此處指能見的作用或精華。
- 何關汝入：與你的「眼入」有什麼關係呢？
【經】是故當知眼入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道：「眼入」（眼根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：對「眼入」的總結。如同五陰一樣，作為六入之一的眼根，其本身以及它所產生的能見作用，都是虛妄不實的，超越了世間因緣、自然的思辨框架，其性本空，當體即是如來藏。
【經】阿難！譬如有人，以兩手指急塞其耳，耳根勞故，頭中作聲，兼耳與勞，同是菩提瞪發勞相。因於動靜二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名聽聞性。此聞離彼動靜二塵，畢竟無體。如是阿難，當知是聞，非動靜來，非於根出，不於空生。何以故？若從靜來，動即隨滅，應非聞動。若從動來，靜即隨滅，應無覺靜。若從根生，必無動靜。如是聞體，本無自性。若于空出，有聞成性，即非虛空。又空自聞，何關汝入？是故當知，耳入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，用兩隻手指迅速地塞住他的耳朵，因為耳根受到這種壓迫而產生了勞損，於是頭腦中就響起了聲音。這能聽的「耳朵」和塞耳的「疲勞」，同樣都是從清淨的菩提真心上，因妄動而顯現的相狀。因為有「動」和「靜」這兩種虛妄的塵境，從而激發了能聽聞的作用處在其中，這個能聽聞的作用吸取了這兩種塵境的影像，就稱之為「聽聞性」。這個聽聞的作用，如果離開了動和靜這兩種塵境，是終究沒有一個獨立實體的。是這樣的，阿難！應當知道這個聽聞的作用，它既不是從動或靜中來的，也不是從耳根中生出來的，更不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是從「靜」中來的，那麼當有動靜時「靜」隨之消滅，它就應該不能聽聞到動。如果它是從「動」中來的，那麼當寧靜時「動」隨之消滅，它就應該不能感覺到靜。如果是從耳根中生出來的，那麼它本身必定沒有動和靜這兩種對立的物象。所以這個聽聞之體，本來就沒有一個固定的自性。如果是從虛空中生出，那麼虛空因為有了聽聞的體性，就不再是純粹的虛空了。再者，如果是虛空自己在聽聞，那又與你的「耳入」有什麼關係呢？所以，應當知道：「耳入」（耳根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀用「塞耳聞聲」的比喻，以與「眼入」完全相同的邏輯結構，破除了「耳入」的實有性。他指出聽聞的作用必須依賴「動、靜」二塵才能顯現，但它又不從動、靜、耳根或虛空中來。因此，「耳入」也是虛妄的，其性本是如來藏。
名詞解釋：
- 耳入 (Śrotra-āyatana)：六入之一，指耳根及其聽聞作用。
- 動靜二塵：指聲音（動）與無聲（靜）這兩種耳根所對的塵境。
- 聽聞性：能聽聞的作用或功能。
【經】阿難！譬如有人，急畜其鼻，畜久成勞，則於鼻中，聞有冷觸，因觸分別，通塞虛實，如是乃至諸香臭氣，兼鼻與勞，同是菩提瞪發勞相。因於通塞二種妄塵，發聞居中，吸此塵象，名嗅聞性。此聞離彼通塞二塵，畢竟無體。當知是聞，非通塞來，非於根出，不於空生。何以故。若從通來，塞則聞滅，云何知塞。如因塞有，通則無聞，云何發明香臭等觸。若從根生，必無通塞。如是聞機，本無自性。若從空出，是聞自當回嗅汝鼻。空自有聞，何關汝入？是故當知鼻入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，急速地抽動他的鼻子，抽動久了就形成了勞損，於是在鼻子中，就能聞嗅到一種清冷的觸受，並因為這種觸受而能分別出氣息的通達或堵塞、虛或實，像這樣乃至於能聞到各種香氣和臭氣。這能聞的「鼻子」和抽動的「疲勞」，同樣都是從清淨的菩提真心上，因妄動而顯現的相狀。因為有「通」和「塞」這兩種虛妄的塵境，從而激發了能聞嗅的作用處在其中，這個能聞嗅的作用吸取了這兩種塵境的影像，就稱之為「嗅聞性」。這個嗅聞的作用，如果離開了通和塞這兩種塵境，是終究沒有一個獨立實體的。應當知道這個嗅聞的作用，它既不是從通或塞中來的，也不是從鼻根中生出來的，更不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是從「通」中來的，那麼當堵塞時「通」就消失了，它如何能知道堵塞？如果它是因「塞」而有，那麼通達時它就應該不存在，又如何能發明、聞到香臭等氣味呢？如果是從鼻根中生出來的，那麼它本身必定沒有通和塞這兩種對立的狀態。所以這個能聞嗅的機能，本來就沒有一個固定的自性。如果是從虛空中生出，這個嗅聞的作用應當能回過頭來聞嗅你自己的鼻子。再者，如果是虛空自己在聞嗅，那又與你的「鼻入」有什麼關係呢？所以，應當知道：「鼻入」（鼻根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀用「抽鼻聞觸」的比喻，以同樣的邏輯，破除了「鼻入」的實有性。他指出嗅聞的作用必須依賴「通、塞」二塵才能顯現，但它又不從通、塞、鼻根或虛空中來。因此，「鼻入」也是虛妄的，其性本是如來藏。
名詞解釋：
- 鼻入 (Ghrāṇa-āyatana)：六入之一，指鼻根及其嗅聞作用。
- 急畜其鼻 (xù)：急速地抽動鼻子吸氣。
- 通塞二塵：指呼吸的通暢（通）與不通暢（塞）這兩種鼻根所對的塵境。
- 嗅聞性：能聞嗅的作用或功能。
- 聞機：能聞嗅的機能。
【經】阿難！譬如有人，以舌舐吻，熟舐令勞。其人若病，則有苦味。無病之人，微有甜觸。由甜與苦，顯此舌根，不動之時，淡性常在。兼舌與勞，同是菩提瞪發勞相。因甜苦淡二種妄塵，發知居中，吸此塵象，名知味性。此知味性，離彼甜苦及淡二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是嘗苦淡知，非甜苦來，非因淡有，又非根出，不於空生。何以故？若甜苦來，淡則知滅，云何知淡。若從淡出，甜即知亡，復云何知甜苦二相。若從舌生，必無甜淡及與苦塵。斯知味根，本無自性。若於空出，虛空自味，非汝口知。又空自知，何關汝入？是故當知，舌入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，用舌頭不斷地舔舐自己的嘴唇，舔舐熟練了就形成了勞損。這個人如果身體有病，就會感覺到苦味；如果沒有病，就會感覺到微細的甜味。而由這甜味和苦味，才顯現出舌根的作用，當舌頭不動的時候，則有一種淡而無味的狀態常在。這能嘗的「舌頭」和舔舐的「疲勞」，同樣都是從清淨的菩提真心上，因妄動而顯現的相狀。因為有甜、苦、淡這幾種虛妄的塵境，從而激發了能知味的作用處在其中，這個能知味的作用吸取了這幾種塵境的影像，就稱之為「知味性」。這個知味性，如果離開了甜、苦以及淡這幾種塵境，是終究沒有一個獨立實體的。是這樣的，阿難！應當知道這個能嘗知苦味和淡味的作用，它既不是從甜味或苦味中來的，也不是因淡味而有的，又不是從舌根中生出來的，更不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是從甜味或苦味中來的，那麼當嘗到淡味時，它就應該消失了，如何能知道淡味？如果它是從淡味中生出，那麼當嘗到甜味時它就應該不存在了，又如何能知道甜和苦這兩種相狀？如果是從舌根中生出來的，那麼它本身必定沒有甜、淡以及苦這些外在的塵境。所以這個能知味的舌根，本來就沒有一個固定的自性。如果是從虛空中生出，那虛空自己就應該有味道，而不是由你的口所能知曉的。再者，如果是虛空自己知味，那又與你的「舌入」有什麼關係呢？所以，應當知道：「舌入」（舌根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀用「舐吻知味」的比喻，以同樣的邏輯，破除了「舌入」的實有性。他指出知味的作用必須依賴「甜、苦、淡」等味塵才能顯現，但它又不從味塵、舌根或虛空中來。因此，「舌入」也是虛妄的，其性本是如來藏。
名詞解釋：
- 舌入 (Jihvā-āyatana)：六入之一，指舌根及其嘗味作用。
- 舐吻 (shì wěn)：用舌頭舔嘴唇。
- 淡性常在：（不嘗任何東西時）淡而無味的狀態常在。
- 甜苦淡二種妄塵：「二」字應作「三」解，即甜、苦、淡三種味塵。或「淡」為一種，甜苦為另一種相對之味。
- 知味性：能嘗知味道的作用或功能。
【經】阿難！譬如有人，以一冷手。觸於熱手。若冷勢多，熱者從冷。若熱功勝，冷者成熱。如是以此合覺之觸，顯於離知。涉勢若成，因于勞觸。兼身與勞，同是菩提瞪發勞相。因於離合二種妄塵，發覺居中，吸此塵象。名知覺性。此知覺體，離彼離合違順二塵，畢竟無體。如是阿難！當知是覺，非離合來，非違順有，不於根出，又非空生。何以故？若合時來，離當已滅，云何覺離。違順二相，亦復如是。若從根出，必無離合違順四相。則汝身知，元無自性。必於空出，空自知覺，何關汝入？是故當知身入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，用一隻冰冷的手，去接觸另一隻溫熱的手。如果冷手的寒氣勢力較大，熱手就會跟著變冷。如果熱手的熱力功效更強，冷手就會變得溫熱。像這樣，因為有了合在一起的觸覺，才顯現出分開時的知覺。這種相互影響的勢態之所以形成，是根源於接觸這個「勞損」的動作。這能觸的「身體」和接觸的「疲勞」，同樣都是從清淨的菩提真心上，因妄動而顯現的相狀。因為有「分離」和「合上」這兩種虛妄的塵境，從而激發了能知覺的作用處在其中，這個能知覺的作用吸取了這兩種塵境的影像，就稱之為「知覺性」。這個知覺的體性，如果離開了分離、合上、乖違、順暢這幾種塵境，是終究沒有一個獨立實體的。是這樣的，阿難！應當知道這個知覺，它既不是從分離或合上中來的，也不是因乖違或順暢而有的，不是從身根中生出來的，又不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是在「合」的時候來的，那麼當兩手分開時，它就應該消失了，如何能感覺到「離」呢？乖違和順暢這兩種相狀，道理也是一樣。如果是從身根中生出來的，那麼它本身必定沒有離、合、違、順這四種相狀。那麼你身體的知覺，本來就沒有一個固定的自性。如果必定是從虛空中生出，那虛空自己就有知覺了，又與你的「身入」有什麼關係呢？所以，應當知道：「身入」（身根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀用「兩手相觸」的比喻，以同樣的邏輯，破除了「身入」的實有性。他指出知覺的作用必須依賴「離、合、違、順」等觸塵才能顯現，但它又不從觸塵、身根或虛空中來。因此，「身入」也是虛妄的，其性本是如來藏。
名詞解釋：
- 身入 (Kāya-āyatana)：六入之一，指身根及其觸覺作用。
- 合覺之觸，顯於離知：因為有了合在一起的觸覺，才能顯現出分開時的知覺。
- 離合違順二塵：「二」字應作「四」解，即分離、合上、乖違（不舒適）、順暢（舒適）四種觸塵。
- 知覺性：能感知觸覺的作用或功能。
【經】阿難！譬如有人，勞倦則眠，睡熟便寤，覽塵斯憶，失憶為忘，是其顛倒生住異滅，吸習中歸，不相逾越，稱意知根。兼意與勞，同是菩提瞪發勞相。因於生滅二種妄塵，集知居中，吸撮內塵，見聞逆流，流不及地，名覺知性。此覺知性，離彼寤寐生滅二塵，畢竟無體。如是阿難！當知如是覺知之根，非寤寐來，非生滅有，不於根出，亦非空生。何以故？若從寤來，寐即隨滅，將何為寐。必生時有，滅即同無，令誰受滅。若從滅有，生即滅無，誰知生者。若從根出寤寐二相隨身開合，離斯二體，此覺知者，同于空華，畢竟無性。若從空生，自是空知，何關汝入？是故當知，意入虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，疲勞困倦了就會睡眠，睡眠充足了便會醒來（寤）；回憶起曾經看過的塵境這就是「憶」，記憶消失了就是「忘」。這就是他那顛倒的、念頭生起、住留、變異、消滅的過程，這一切都被吸納、熏習，最終歸於意根之中，前後念相續不斷，不會互相逾越，這就稱之為「意知根」。這能知的「意根」和思維的「疲勞」，同樣都是從清淨的菩提真心上，因妄動而顯現的相狀。因為有「生起」和「壞滅」這兩種虛妄的塵境（法塵），從而激發了能集起、了知的作用處在其中，這個作用吸取、抓取了內在的法塵影像（內塵），這些法塵是前五根見聞覺知的逆流（落謝影子），這個逆流本身並沒有一個歸宿之地，這就稱之為「覺知性」（指意識）。這個覺知性，如果離開了醒（寤）、睡（寐）、念頭生起、壞滅這兩種（一對）塵境，是終究沒有一個獨立實體的。是這樣的，阿難！應當知道這個能覺知的意根，它既不是從醒或睡中來的，也不是因生或滅而有的，不是從意根中生出來的，也不是從虛空中產生的。為什麼呢？如果它是從「醒」中來的，那麼睡的時候它就應該消失了，那什麼又是睡眠呢？如果它必定是在「念生」時才有，那麼當念頭滅時，它就等同於無了，那又是誰在感受「滅」呢？如果它是從「念滅」中而有，那麼當念頭生起時它就應該不存在，那又是誰知道「生」呢？如果是從意根中生出來的，而醒、睡二相是隨著身體的開合（眼開眼合）而有，離開了醒、睡這兩種狀態，這個能覺知者，就如同空中的幻花一樣，終究是沒有自性的。如果是從虛空中生出，那它自然就是虛空的知覺，又與你的「意入」有什麼關係呢？所以，應當知道：「意入」（意根）是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀最後用「睡、醒、憶、忘」的比喻，以同樣的邏輯，破除了「意入」的實有性。他指出意識（覺知性）必須依賴「生、滅」（念頭的生滅）和「寤、寐」（醒睡的狀態）這些法塵才能顯現，但它又不從法塵、意根或虛空中來。至此，佛陀圓滿地開示了「六入」皆是虛妄，其性本是如來藏。
名詞解釋：
- 意入 (Mana-āyatana)：六入之一，指意根及其了別、思維作用。
- 寤 (wù)：睡醒。
- 覽塵斯憶，失憶為忘：看到（回憶起）過去的塵境就是「記憶」，記憶消失了就是「遺忘」。
- 生住異滅：佛教術語，指一切有為法（現象）都經歷的四個階段：產生、持續、變化、消亡。
- 吸習中歸：被吸納、熏習，最終歸於（意根之中）。
- 意知根：即意根。
- 內塵：即法塵，指前五識（眼耳鼻舌身識）所緣的色聲香味觸五塵落謝在意識中的影子。
- 見聞逆流：指前五根的見聞作用留下的影子，逆向流入意根。
- 流不及地：指這個法塵的流動，沒有一個實質的歸宿之地。
- 覺知性：此處特指第六意識。
【經】復次阿難！云何十二處，本如來藏妙真如性。阿難！汝且觀此祇陀樹林，及諸泉池。于意云何？此等為是色生眼見？眼生色相？
白話翻譯：「『再者，阿難！為什麼說「十二處」的本體就是如來藏、那不可思議的真如體性呢？阿難！你姑且觀察一下這祇陀林的樹木以及所有泉水池塘。在你意下如何？這些景象，是「色塵」（客觀物象）產生了「眼見」（主觀視覺）呢？還是「眼根」（主觀器官）產生了「色相」（客觀物象）呢？』」
補充說明：在開示完「六入」（六根）之後，佛陀接著開示「十二處」（六根+六塵）。他首先以「眼處」和「色處」為例，提出了一個根本性的問題：是客觀的物（色）產生了主觀的見（眼），還是主觀的見（眼）產生了客觀的物（色）？這是在探討能觀與所觀的根源。
名詞解釋：
- 十二處 (Dvādaśa-āyatana)：又稱十二入。指六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）與其所對的六塵（色、聲、香、味、觸、法）。「處」是生長、滋生之義，指六識依靠它們而得以產生。
- 色生眼見：客觀的色塵產生了主觀的眼見。
- 眼生色相：主觀的眼根產生了客觀的色相。
【經】阿難！若復眼根，生色相者。見空非色，色性應銷。銷則顯發一切都無。色相既無，誰明空質。空亦如是。
白話翻譯：「『阿難！如果是眼根產生了色相，那麼，當眼睛看見虛空時，因為虛空不是色相，所以「色」的體性就應該消亡了。如果「色」的體性消亡了，那就顯然表明一切（色相）都沒有了。既然一切色相都沒有了，那又有誰或什麼來彰顯「虛空」的體質呢？（反之亦然）虛空的情況也是如此。』」
補充說明：佛陀首先破斥「眼生色」。如果能看的眼根能產生所看的色相，那麼當眼根看見「非色」的虛空時，它產生「色」的功能就應該消失了。一旦「色」消失，那作為與「色」相對而存在的「空」也無從彰顯。這證明「眼」不能單獨生「色」。
名詞解釋：
- 見空非色：看見虛空，而虛空並非色相。
- 色性應銷：「色」的體性就應該消亡。
- 誰明空質：又有誰或什麼來彰顯、證明「虛空」的體質？（因為空是依色而立的）。
【經】若復色塵，生眼見者，觀空非色，見即銷亡。亡則都無，誰明空色？
白話翻譯：「『如果又是色塵產生了眼見，那麼，當觀看虛空時，因為虛空不是色塵，「眼見」就應該隨之消亡了。如果「眼見」消亡了，那就等於什麼都看不見了，那又有誰或什麼來明辨「虛空」和「色塵」呢？』」
補充說明：佛陀接著破斥「色生見」。如果所看的色塵能產生能看的眼見，那麼當沒有色塵（如看虛空）時，「眼見」就應該消失。如果「眼見」消失了，那連「空」和「色」的概念都無法被認識和分辨了。這證明「色」也不能單獨生「見」。
名詞解釋：
- 見即銷亡：（能）見的作用就應該隨之消亡。
- 誰明空色：又有誰或什麼來明辨「空」和「色」呢？
【經】是故當知見與色空，俱無處所。即色與見，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道，能見的「見」與所見的「色、空」，兩者都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「色處」（客觀物象）與「眼處」（主觀能見），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：結論：既然「見」不生「色」，「色」也不生「見」，那麼「見」與「色」這能所兩端，都是無自性的、虛妄的存在。因此，構成「十二處」之前兩處的「眼處」與「色處」，其本質是虛妄的，其性本空，當體即是如來藏。
名詞解釋：
- 俱無處所：都沒有一個固定的、實在的處所。
- 二處虛妄：指眼處和色處這兩處都是虛妄的。
【經】阿難！汝更聽此祇陀園中，食辦擊鼓，眾集撞鐘，鐘鼓音聲，前後相續。于意云何？此等為是聲來耳邊？耳往聲處？阿難！若復此聲，來於耳邊，如我乞食室羅筏城。在祇陀林，則無有我。此聲必來阿難耳處。目連迦葉，應不俱聞。何況其中一千二百五十沙門，一聞鐘聲，同來食處。若復汝耳，往彼聲邊。如我歸住祇陀林中。在室羅城，則無有我。汝聞鼓聲，其耳已往擊鼓之處，鐘聲齊出，應不俱聞。何況其中象馬牛羊，種種音響。若無來往，亦復無聞。是故當知，聽與音聲，俱無處所，即聽與聲，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！你再聽聽這祇陀園中，齋飯辦好時敲響的鼓，大眾集合時敲響的鐘，這鐘聲和鼓聲，前後相續不斷。在你意下如何？這些聲音，是聲音來到你的耳邊呢？還是你的耳朵前往聲音的處所呢？阿難！如果這聲音是來到你的耳邊，那就好比我在室羅筏城乞食，祇陀林中就沒有我一樣。那麼，這個聲音必定只會來到你阿難一個人的耳朵這裡，像目犍連、大迦葉等人，就應該不能同時聽見。更何況這裡的一千二百五十位沙門，都能一聽到鐘聲，就一同來到用齋之處呢？如果又是你的耳朵，前往到聲音的那一邊，那就好比我回到了祇陀林安住，室羅筏城中就沒有我一樣。那麼當你聽到鼓聲時，你的耳朵已經前往到擊鼓的地方了，此時如果鐘聲同時響起，你就應該不能同時聽見才對。更何況還要同時聽見其中象、馬、牛、羊等種種的聲響呢？如果既沒有聲音的「來」，也沒有耳朵的「往」，那也就不可能產生聽聞了。所以，應當知道，能聽的「聽」與所聽的「音聲」，兩者都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「耳處」（主觀能聽）與「聲處」（客觀聲音），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀接著用「聽鐘鼓聲」的例子，破斥「耳處」和「聲處」的實有性。他指出，無論是認為「聲來就耳」，還是「耳去就聲」，都會陷入無法解釋「眾人共聞」或「同時聞多聲」的矛盾。因此，能聽與所聽都無來去之相，無固定處所，二者皆是虛妄。
名詞解釋：
- 食辦擊鼓，眾集撞鐘：古代寺院中，辦好飯食時擊鼓通知大眾，集合大眾時則敲鐘。
- 聲來耳邊？耳往聲處？：是聲音來到耳朵這裡？還是耳朵去到聲音那裡？
- 目連迦葉：指佛陀的大弟子，神通第一的目犍連與頭陀第一的大迦葉。
【經】阿難！汝又嗅此爐中栴檀，此香若復然於一銖，室羅筏城四十里內，同時聞氣。于意云何？此香為復生栴檀木？生於汝鼻？為生於空？阿難！若復此香，生於汝鼻，稱鼻所生，當從鼻出。鼻非栴檀，云何鼻中有栴檀氣？稱汝聞香，當於鼻入。鼻中出香，說聞非義。若生於空，空性常恒，香應常在，何藉爐中爇此枯木？若生於木，則此香質，因爇成煙。若鼻得聞，合蒙煙氣。其煙騰空，未及遙遠，四十里內，云何已聞？是故當知，香鼻與聞，俱無處所。即嗅與香，二處虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！你又聞嗅這香爐中所燃燒的栴檀香，這香氣如果只燃燒一銖（極小的重量單位），整個室羅筏城方圓四十里內，都能同時聞到香氣。在你意下如何？這個香氣，是從栴檀木中產生的？是從你的鼻子裡產生的？還是從虛空中產生的呢？阿難！如果這香氣是從你的鼻子裡產生的，既然是從鼻中所生，那香氣就應當是從鼻子裡出來的。但你的鼻子並不是栴檀木，怎麼會有栴檀的香氣呢？而說你「聞」到香，那香氣就應當是從外面進入鼻子的。如果說香氣是從鼻中出來，又說你是「聞」到它，這在道理上是說不通的。如果香氣是從虛空中產生的，那麼虛空的體性是永恆不變的，香氣也應該永遠存在，何必要藉助香爐中燃燒這枯木呢？如果香氣是從木頭中產生的，那麼這個香的物質，是因為燃燒而形成了煙。如果鼻子要聞到，理應是接觸到了煙氣。但那煙氣升騰到空中，還沒飄到多遠，方圓四十里內的人，又怎麼已經都聞到了呢？所以，應當知道，香氣、鼻子以及能聞的嗅覺，都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「鼻處」（主觀能嗅）與「香處」（客觀香氣），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀接著用「聞栴檀香」的例子，破斥「鼻處」和「香處」的實有性。他從香氣的來源進行推敲，證明其既非生於木，也非生於鼻，更非生於空。因此，能嗅與所嗅都無固定來源，二者皆是虛妄。
名詞解釋：
- 栴檀 (zhān tán)：即檀香，一種名貴的香料。
- 一銖 (zhū)：古代極小的重量單位，二十四銖為一兩。
- 爇 (ruò)：點燃，焚燒。
【經】阿難！汝常二時，眾中持缽，其間或遇酥酪醍醐，名為上味。于意云何？此味為復生於空中？生于舌中？為生食中？阿難！若復此味，生於汝舌，在汝口中，只有一舌，其舌爾時已成酥味，遇黑石蜜應不推移。若不變移，不名知味。若變移者，舌非多體，云何多味？一舌之知。若生於食，食非有識，云何自知。又食自知，即同他食，何預於汝？名味之知。若生於空，汝啖虛空，當作何味。必其虛空若作鹹味，既鹹汝舌，亦鹹汝面，則此界人，同於海魚。既常受鹹，了不知淡。若不識淡，亦不覺鹹。必無所知，云何名味？是故當知，味舌與嘗，俱無處所。即嘗與味，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！你常常在二時（早齋、午齋）於大眾中持缽應供，其間有時會遇到酥、酪、醍醐等，被稱之為無上的美味。在你意下如何？這個味道，是從虛空中產生的？是從舌頭上產生的？還是從食物中產生的呢？阿難！如果這味道是從你的舌頭上產生的，而你口中只有一個舌頭，那麼當你的舌頭那時已經成了酥酪的味道時，再遇到黑石蜜，味道就不應該轉變了。如果不轉變，就不能稱之為「知味」。如果味道會轉變，但你的舌頭並非有多個體，一個舌頭如何能同時知曉多種味道呢？如果味道是從食物中產生的，食物本身並沒有識性，如何能自己知道自己的味道？再說，如果是食物自己知味，那就如同是別人在吃，又與你的知味有什麼關係呢？如果味道是從虛空中產生的，那你去咀嚼虛空，應當會是什麼味道？假使虛空是鹹味，那麼既然能鹹到你的舌頭，也應該能鹹到你的臉面，如此一來，這個世界的人就都如同海裡的魚一樣了。既然常常感受鹹味，就根本不知道什麼是淡味。如果不能認識淡味，也就不會感覺到鹹味。最終必將一無所知，又怎麼能稱之為「味」呢？所以，應當知道，味道、舌頭以及能嘗的作用，都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「舌處」（主觀能嘗）與「味處」（客觀味道），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀接著用「嘗上味」的例子，破斥「舌處」和「味處」的實有性。他從味道的來源進行推敲，證明其既非生於舌，也非生於食，更非生于空。因此，能嘗與所嘗都無固定來源，二者皆是虛妄。
名詞解釋：
- 二時：指比丘應供的兩個時段，即早齋與午齋。
- 酥酪醍醐 (sū lào tí hú)：皆為牛乳製品，在古印度被視為由粗到精的美味營養品，醍醐為最上等。
- 黑石蜜：一種黑色的、堅硬如石的蔗糖。
- 何預於汝：與你有什麼關係呢？
- 啖 (dàn) 虛空：咀嚼、吃虛空。
【經】阿難！汝常晨朝以手摩頭。于意云何？此摩所知，誰為能觸？能為在手？為復在頭？若在於手，頭則無知，云何成觸？若在於頭，手則無用，云何名觸？若各各有，則汝阿難，應有二身。若頭與手一觸所生，則手與頭，當為一體。若一體者，觸則無成。若二體者，觸誰為在？在能非所，在所非能。不應虛空，與汝成觸。是故當知，覺觸與身，俱無處所。即身與觸，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！你常常在早晨的時候用手撫摩自己的頭。在你意下如何？這個撫摩所了知的觸覺，那能觸的感覺是在手上呢？還是（被觸的感覺）在頭上？如果感覺在手上，那麼頭就應該沒有知覺，如何能構成「觸」呢？如果感覺在頭上，那麼手就沒有發揮作用，又怎麼能稱之為「觸」呢？如果說頭和手各自都有觸覺，那麼你阿難就應該有兩個身體了。如果說頭和手是由同一個觸覺所產生，那麼手和頭就應當是同一個物體。如果是一體，那麼「觸」這個動作就無法成立了。如果說手和頭是兩個物體，那麼「觸」究竟在哪一方呢？如果在能觸的手，就不在所觸的頭；如果在所觸的頭，就不在能觸的手。你也不可能與虛空產生觸覺。所以，應當知道，能覺的觸覺與所覺的身體，都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「身處」（主觀能觸）與「觸處」（客觀所觸），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀接著用「手摩頭」的例子，破斥「身處」和「觸處」的實有性。他精闢地分析了「觸」這個概念，指出無論把觸覺安立在能觸的手，還是所觸的頭，都會陷入矛盾。因此，能觸與所觸都無固定處所，二者皆是虛妄。
【經】阿難！汝常意中所緣善惡無記三性，生成法則。此法為復即心所生，為當離心，別有方所？阿難！若即心者，法則非塵。非心所緣，云何成處？若離於心，別有方所，則法自性，為知非知？知則名心，異汝非塵，同他心量。即汝即心，云何汝心？更二於汝。若非知者，此塵既非色聲香味，離合冷暖，及虛空相，當於何在？今於色空，都無表示，不應人間，更有空外。心非所緣，處從誰立？是故當知，法則與心，俱無處所。則意與法，二俱虛妄。本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！你常常在意識中所攀緣的善、惡、無記這三種性質，由此生成了種種意念法則（法塵）。這個法塵，是當下就從心中所生？還是能夠離開心，另外有它自己的方位處所呢？阿難！如果它當下就是從心中所生，那麼法塵就不是一種客觀的塵境了。既然不是心所攀緣的對象，又如何能構成一個獨立的「處」呢？如果它能離開心而另外有自己的處所，那麼這個法塵的自性，是能自己知曉自己（知），還是不能知曉自己（非知）？如果它能知曉自己，那它就應該被稱之為「心」，但它既然是異於你的另一個東西，就不是塵境了，而等同於他人的心量。這樣就既有你，又有你的心，為什麼你的心，會變成第二個你呢？如果它不能知曉自己，那麼這個法塵既然不是色、聲、香、味、離、合、冷、暖以及虛空等相狀，它到底存在於哪裡呢？如今在色、空等一切處，都找不到它的蹤跡，人間世界也不應該再有虛空之外的地方了。心既然沒有了可攀緣的對象，這個「法處」又從何而安立呢？所以，應當知道，法塵與心，都沒有一個實在的、固定的處所。也就是說，「意處」（主觀能思）與「法處」（客觀所思），這兩處都是虛妄的。它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀最後用對「意處」和「法處」的分析，圓滿了對十二處的破斥。他指出，作為內心所緣的法塵（思想、概念），如果說是心生的，就不是客塵；如果說離心而有，又找不到它的存在之所。因此，能思的意根與所思的法塵，二者皆是虛妄。至此，十二處皆被證明為虛妄，其性本空，當體即是如來藏。
名詞解釋：
- 善惡無記三性：佛教對心念（法）性質的三種劃分：善性（有利於自他的）、惡性（有害於自他的）、無記性（非善非惡，無法記別的）。
- 法則：指法塵，即第六意識所緣的對象，包括一切概念、思想、以及前五塵落謝的影子。
【經】復次阿難！云何十八界本如來藏妙真如性？阿難！如汝所明，眼色為緣，生於眼識。此識為復因眼所生，以眼為界？因色所生，以色為界？
白話翻譯：「『再者，阿難！為什麼說「十八界」的本體就是如來藏、那不可思議的真如體性呢？阿難！正如你所明白的，以「眼根」和「色塵」為緣，從而產生了「眼識」。那麼，這個眼識，是因「眼根」而產生的，並以眼根為它的界限呢？還是因「色塵」而產生的，並以色塵為它的界限呢？』」
補充說明：在開示完「十二處」之後，佛陀接著開示「十八界」（十二處+六識）。他首先以「眼識界」為例，探討能了別的「識」的來源。他提出問題：眼識的產生，究竟是以能見的眼根為主要依據，還是以所見的色塵為主要依據？
名詞解釋：
- 十八界 (Aṣṭādaśa-dhātu)：即十二處（六根、六塵）再加上六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。「界」是界限、類別之義，指這十八種法各有其自性，界限分明。
- 眼色為緣，生於眼識：以眼根和色塵為緣，從而產生了眼識。
- 以眼為界 / 以色為界：以眼根/色塵為其界限或主要依據。
【經】阿難！若因眼生，既無色空，無可分別，縱有汝識，欲將何用。汝見又非青黃赤白，無所表示，從何立界？若因色生，空無色時，汝識應滅，云何識知是虛空性？
白話翻譯：「『阿難！如果眼識是因眼根而生，那麼在沒有色塵和虛空等外境的情況下，就沒有什麼可以被分別的，縱然你有眼識，又想拿它來做什麼用呢？你眼根的能見之性，本身又不是青、黃、赤、白等顏色，沒有任何相狀可以表示，那又從何處來安立「眼識」的界限呢？如果眼識是因色塵而生，那麼當處於沒有色塵的虛空中時，你的眼識就應該消滅了，那又如何能了知識別這是虛空的體性呢？』」
補充說明：佛陀從兩方面破斥「眼識」的來源： 1. **非因眼生**：如果識從根生，那麼在沒有塵境時，識就無用武之地。且根本身無形色，無法為識劃定界限。 2. **非因色生**：如果識從塵生，那麼在沒有塵境（如虛空中）時，識就應該斷滅，但我們又能清楚地「識」知虛空的存在。 這證明「識」並非單獨從根或塵而生。
名詞解釋：
- 從何立界：從何處來安立它的界限呢？
【經】若色變時，汝亦識其色相遷變，汝識不遷，界從何立？從變則變，界相自無。不變則恒。既從色生，應不識知虛空所在。
白話翻譯：「『當色塵變化的時候，你也能識知到色相的遷流變化，但你那能了別的眼識本身卻沒有遷變，那麼這個「界」又從何處安立呢？如果眼識跟著（色塵）變，那它本身就是變動不居的，這個「界」的相狀也就沒有了（沒有一個穩定的標準）。如果它不變，那它就是恆常的。既然（你假設它）是從色塵生的，那麼它就應該不能識知到虛空在哪裡了。』」
補充說明：佛陀進一步從「變」與「不變」的角度，破斥「識從色生」。當外境（色）變化時，我們能了知這個變化，證明能知的「識」是持續存在的。如果識跟著色變，它就沒有穩定性，無「界」可言。如果識不變，那它就不應該依賴於變動的色塵而生，也就不應該只認識色而不認識空。
名詞解釋：
- 汝識不遷：你的眼識本身沒有遷變。
- 從變則變，界相自無：如果跟著變，那界限的相狀也就沒有了。
【經】若兼二種，眼色共生，合則中離，離則兩合，體性雜亂，云何成界？
白話翻譯：「『如果說眼識是兼由眼根和色塵這兩種共同產生的，那麼當根與塵和合的時候，識在中間就應該是分離的（一半屬根一半屬塵）；而當根與塵分離的時候，識又應該是兩邊都和合的。這樣體性就混亂不堪了，又如何能構成一個清晰的「界」呢？』」
補充說明：佛陀破斥了第三種可能性，即「識由根塵共生」。佛陀指出，如果識是共生的，那麼它就沒有一個統一的、完整的自體，它會處於一種時而分離、時而和合的混亂狀態，根本無法構成一個有清晰界限的「識界」。
名詞解釋：
- 合則中離，離則兩合：這是一種極為精妙的邏輯推演，意在說明共生之識沒有自體，其歸屬會隨根塵的離合而變得混亂矛盾。
【經】是故當知眼色為緣，生眼識界，三處都無。則眼與色，及色界三，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道，所謂以「眼根」和「色塵」為緣，而產生「眼識界」的說法，這三處（根、塵、識）都沒有一個實在的處所。也就是說，「眼根」、「色塵」以及由色塵所產生的「眼識界」，這三者，它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：結論：構成「眼識界」的根、塵、識這三處，都是虛妄不實，無來無去，無固定處所的。因此，這三處皆是虛妄，其性本空，當體即是如來藏。接下來的耳識界、鼻識界等，都將依此類推。
名詞解釋：
- 三處都無：指根、塵、識這三處都沒有實體、沒有固定的處所。
- 眼與色，及色界三：指眼根、色塵，以及「色界」（此處指眼識界）。
【經】阿難！又汝所明，耳聲為緣，生於耳識。此識為復因耳所生，以耳為界。因聲所生，以聲為界？阿難！若因耳生，動靜二相，既不現前，根不成知。必無所知，知尚無成，識何形貌？若取耳聞，無動靜故，聞無所成。云何耳形，雜色觸塵，名為識界？則耳識界，復從誰立？若生於聲，識因聲有，則不關聞，無聞則亡聲相所在。識從聲生，許聲因聞而有聲相，聞應聞識，不聞非界。聞則同聲。識已被聞，誰知聞識？若無知者，終如草木。不應聲聞雜成中界。界無中位，則內外相，復從何成？是故當知，耳聲為緣，生耳識界，三處都無。則耳與聲，及聲界三，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！又如你所明白的，以「耳根」和「聲音」為緣，從而產生了「耳識」。這個耳識，是因「耳根」而產生的，並以耳根為它的界限呢？還是因「聲音」而產生的，並以聲音為它的界限呢？阿難！如果耳識是因耳根而生，那麼在動、靜這兩種聲音塵相都還沒有顯現的時候，耳根本身是不能構成「知」的。既然必定沒有什麼東西被了知，連「知」的作用都無法成立，那「識」又該是什麼形貌呢？如果你認為耳根只是聽聞，但因為沒有動、靜二塵，所以聽聞這個作用也無法成立。那又怎麼能說耳根這個由血肉（雜色觸塵）構成的形體，能被稱之為「識界」呢？那麼這個耳識界，又從何處安立？如果耳識是從聲音產生的，識既然因聲而有，那就與能聽的「聞」無關了，但沒有了「聞」，聲音的相狀也就無從得知了。既然你承認耳識從聲音生，又必須許可聲音是因「聞」而有其相狀，那麼「聞」所聽到的，就應該是「識」了。如果聽不到「識」，就構不成「界」。如果能聽到「識」，那「識」就等同於「聲音」了。「識」既然已經被「聞」所聽聞，那又是誰來了知這個「正在被聞的識」呢？如果沒有這個最終的了知者，那人就終究如同草木一般無知了。聲音和聽聞不應該混雜在一起構成中間的「識界」。如果沒有中間的「識界」這個位置，那麼內在的耳根和外在的聲音這兩相，又從何而成立呢？所以，應當知道，以「耳根」和「聲音」為緣，而產生「耳識界」的說法，這三處都沒有一個實在的處所。也就是說，「耳根」、「聲音」以及由聲音所產生的「耳識界」，這三者，它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀接著以極為細密複雜的邏輯，破斥「耳識界」的實有性。無論認為耳識是從耳根生，還是從聲音生，都會陷入重重矛盾。最終證明，構成耳識界的根、塵、識三處皆是虛妄。
【經】阿難！又汝所明，鼻香為緣，生於鼻識。此識為復因鼻所生，以鼻為界？因香所生，以香為界？阿難！若因鼻生，則汝心中，以何為鼻。為取肉形雙爪之相？為取嗅知動搖之性？若取肉形，肉質乃身，身知即觸，名身非鼻，名觸即塵。鼻尚無名，云何立界？若取嗅知，又汝心中，以何為知？以肉為知，則肉之知，元觸非鼻。以空為知，空則自知，肉應非覺。如是則應虛空是汝，汝身非知。今日阿難，應無所在。以香為知，知自屬香，何預於汝？若香臭氣，必生汝鼻，則彼香臭二種流氣，不生伊蘭。及栴檀木。二物不來，汝自嗅鼻，為香為臭？臭則非香，香則非臭。若香臭二俱能聞者，則汝一人，應有兩鼻。對我問道，有二阿難，誰為汝體？若鼻是一，香臭無二，臭既為香，香復成臭。二性不有，界從誰立？若因香生，識因香有。如眼有見，不能觀眼。因香有故，應不知香。知即非生。不知非識。香非知有，香界不成。識不知香，因界則非從香建立。既無中間，不成內外。彼諸聞性，畢竟虛妄。是故當知，鼻香為緣，生鼻識界，三處都無。則鼻與香，及香界三，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『阿難！又如你所明白的，以「鼻根」和「香塵」為緣，從而產生了「鼻識」。這個鼻識，是因「鼻根」而產生的，並以鼻根為它的界限呢？還是因「香塵」而產生的，並以香塵為它的界限呢？阿難！如果鼻識是因鼻根而生，那麼在你心中，到底是以什麼作為鼻子呢？是取鼻子的肉體形狀（雙爪之相）呢？還是取能嗅聞了知的那個動搖之性呢？如果取肉體形狀，那肉質本是身體的一部分，身體的知覺即是觸覺，它應名為「身」而非「鼻」，其所對的名為「觸塵」，「鼻子」這個名稱尚且無法安立，又如何能建立「鼻識界」呢？如果取能嗅聞的知性，那麼在你心中，又以什麼作為這個「知」呢？以肉體為知，那肉體的知本是觸覺，不是嗅覺。以虛空為知，那虛空自己就知曉了，肉體就應該沒有知覺。這樣一來，虛空就是你了，而你的身體反而沒有知覺，那麼今日的阿難，就應該不存在了。以香氣為知，那知覺就屬於香氣自己了，又與你有什麼關係呢？如果香、臭二氣，必定是從你的鼻子裡生出來的，那麼這兩種氣體就不應該是從伊蘭（惡臭植物）或栴檀木中產生了。當這兩種東西都不在的時候，你自己聞嗅自己的鼻子，是香還是臭呢？聞到臭就不是香，聞到香就不是臭。如果香和臭兩種都能同時聞到，那麼你一個人就應該有兩個鼻子。來向我問道的，就應該有兩個阿難，哪個才是你的本體呢？如果鼻子只有一個，而香臭沒有差別，那臭就成了香，香又成了臭，兩種性質都不存在了，「界」又從何處安立呢？如果鼻識是因香塵而生，識因香而有，就如同眼睛能看見，卻不能看見眼睛自己一樣，鼻識既然因香而有，就應該不能了知香。如果能了知香，那就不是從香而生；如果不能了知香，那就不能稱之為「識」了。香氣本身沒有知覺，所以「香界」無法成立。鼻識不能了知香氣，所以「識界」也並非從香而建立。既然沒有中間的「識界」，就不能構成內在的鼻根和外在的香塵的區別。那些能聞嗅的自性，終究是虛妄的。所以，應當知道，以「鼻根」和「香塵」為緣，而產生「鼻識界」的說法，這三處都沒有一個實在的處所。也就是說，「鼻根」、「香塵」以及由香塵所產生的「鼻識界」，這三者，它們的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀對「鼻識界」的破斥尤為詳盡。他層層深入，從鼻根的定義（是肉體還是功能？）、識的來源（從根？從塵？從空？），到一鼻能否聞二氣等，全方位地論證了鼻、香、識三處的虛妄性。其核心邏輯與前文一致，但論證過程更為細密，旨在徹底根除眾生對認知作用實有性的執著。
名詞解釋：
- 伊蘭：一種據說氣味極其惡臭的植物。
