【經】阿難白佛言：世尊！若此見精，必我妙性。今此妙性，現在我前？見必我真，我今身心，復是何物？

白話翻譯：「阿難稟告佛陀說：『世尊！如果這個能見的精華（見精），必定就是我那不可思議的真實本性（妙性）。那麼，現在這個真實的本性，難道是顯現在我面前的一個東西嗎？如果說「能見」才是我真實的自體，那麼我現在這個身體和能分別的念想之心，又算是什麼東西呢？』」

補充說明：經過前幾番的辯論，阿難開始領悟到「能見的自性」才是真實的，但他立刻陷入了新的困惑。他無法理解這個「真實的我」（見性）與「經驗中的我」（身心）之間的關係。如果見性是真我，那這個能被感知、能思考的身體和心念，又是什麼？他誤將「見性」當作一個可以與身心對立的、在「我面前」的客體，從而產生了身心與真性分裂的困惑。

名詞解釋：

• 見精：能見的精華。指見性的精微、純粹、靈妙的體性，不同於眼根的物質性。
• 妙性：不可思議的、微妙的真實本性，即佛性、真如自性。
• 現在我前：顯現在我的面前。阿難此時將「見性」物化、對象化了。
• 身心：指眾生的色身（物質身體）和受、想、行、識等心理活動的總和。
• 復是何物：又是什麼東西呢？

【經】而今身心，分別有實；彼見無別，分辨我身。若實我心，令我今見，見性實我，而身非我？何殊如來，先所難言：物能見我。惟垂大慈，開發未悟。

白話翻譯：「『而現在我這個身體和心念，都能夠被清晰地分別，似乎各有實體；但那個能見的自性本身卻是圓融無礙、沒有分別的，但它又能反過來分辨出我的身體。如果（這個能見的自性）真是我（能分別）的心，它又讓我現在能夠看見（這個見性），這就變成了「能見的自性」是我，而「這個身體」卻不是我了？這種情況，與如來您先前詰難我所說的「物能見我」（我看見物，物也看見我）的矛盾道理，又有什麼差別呢？懇請世尊垂憐您的大慈悲，開啟點化我尚未覺悟的地方。』」

補充說明：阿難的困惑加深。他觀察到：1. 身心可被分別，但見性本身無分別。2. 若見性是真我，而這個真我又能被「我」（現在這個能思考的我）所見，那就出現了「能見的我」和「被見的我」，造成了自我分裂。他覺得這與佛陀之前破斥過的「物我相對」的矛盾邏輯很相似，因此懇請佛陀為他解開這個迷惑。

名詞解釋：

• 分別有實：能夠被分別，好像有實體一樣。
• 彼見無別：那個能見的自性本身卻是沒有分別的。
• 分辨我身：（見性）卻能反過來分辨出我的身體。
• 何殊：有什麼差別？
• 惟垂大慈：懇請您垂憐、施予大慈悲。
• 開發未悟：開啟點化尚未覺悟之處。

【經】佛告阿難：今汝所言，見在汝前，是義非實。若實汝前，汝實見者，則此見精，既有方所，非無指示？

白話翻譯：「佛陀告訴阿難：『你現在所說的，「能見的自性」在你的面前，這個觀點是不真實的。如果它真的在你的面前，而且你確實看見了它，那麼這個能見的精華，既然有了一個確切的方位處所，那它就不是一個無法被指示出來的東西了，對嗎？』」

補充說明：佛陀直接否定了阿難「見在汝前」的看法，指出這是將「見性」物化的錯誤。佛陀開始引導阿難：任何一個有具體方位和處所（方所）的「東西」，都必定是可以被明確指示出來的。既然你認為「見」在你的面前，那它就應該可以被指出來。

名詞解釋：

• 是義非實：這個觀點、道理是不真實、不正確的。
• 方所：方位和處所，指具體的位置。
• 非無指示：不是不能被指示出來。雙重否定表示肯定，意即「必定可以被指示出來」。

【經】且今與汝，坐祇陀林，遍觀林渠，及與殿堂，上至日月，前對恒河。汝今于我師子座前，舉手指陳是種種相：陰者是林，明者是日，礙者是壁，通者是空，如是乃至草樹纖毫，大小雖殊，但可有形，無不指著。

白話翻譯：「『暫且不說別的，現在我與你同坐在祇陀林中，放眼望去，遍處是樹林、溝渠以及殿堂，抬頭可以看見日月，前面對著恒河。你現在就在我的師子座前，可以舉起手來一一指陳這各種各樣的物相：那蔭涼的是樹林，那光明的是太陽，那阻礙視線的是牆壁，那通達無礙的是虛空，像這樣乃至於一草一木、一絲一毫，它們的大小雖然各不相同，但只要是具有形狀相貌的，沒有一個是你不能指出來的。』」

補充說明：佛陀用當下環境中的一切事物為例，向阿難說明：凡是客觀存在的「物」（有相），無論是具體的（林、日、壁）還是抽象的（空），都可以被明確地指示出來。這是佛陀為接下來的詰問所做的鋪墊，即要求阿難也用同樣的方式指出「見」為何物。

名詞解釋：

• 林渠：樹林與溝渠。
• 恒河 (Gaṅgā)：印度著名的聖河。
• 師子座：即獅子座，佛說法時所坐的座位，比喻佛說法無畏，能降伏一切外道，如獅子為百獸之王。
• 指陳：用手指著並陳述說明。
• 陰者、明者、礙者、通者：指呈現蔭涼、光明、阻礙、通達等不同屬性的事物。
• 纖毫：指極其微小的東西。
• 指著：指點出來。

【經】若必其見，現在汝前，汝應以手，確實指陳，何者是見？

白話翻譯：「『如果這個能見的自性，確定是顯現在你的面前，那麼你也應該能夠用手，確實地指出來，到底哪一個是「見」呢？』」

補充說明：佛陀發出了直接的挑戰：既然你認為「見」在你面前，而且凡是在面前的物相都可以被指出，那麼，請你現在就用手指出「見」到底是什麼。這個問題的設計，旨在讓阿難親身體悟到，「見性」並非一個可以被當作客觀對象來指陳的「東西」。

名詞解釋：

• 何者是見：哪一個東西是「能見的自性」？

【經】阿難當知：若空是見，既已成見，何者是空？若物是見，既已是見，何者為物？汝可微細，披剝萬象，析出精明，淨妙見元，指陳示我。同彼諸物，分明無惑。

白話翻譯：「『阿難你應當知道：如果說「虛空」就是「見」，那麼既然虛空已經成了能見的自性，那什麼又是被你所見的「虛空」呢？如果說「物體」就是「見」，那麼既然物體已經成了能見的自性，那什麼又是被你所見的「物體」呢？你可以試著仔細地、層層地剖析剝離這萬千物象，從中分析出那個精純、光明、清淨、微妙的見性本元，將它指出來給我看看，讓它就像那些物體一樣，能夠被分明地認識而沒有任何疑惑。』」

補充說明：佛陀進一步封堵了所有可能的回答。指出「見」與「所見之物」不能混為一談。如果說空是見，那麼能見的「見」和所見的「空」就混淆了；如果說物是見，能見的「見」和所見的「物」也混淆了。佛陀要求阿難從萬物中，將「見性」這個純粹的「能見者」，像分揀豆子一樣，從被見的萬物中剝離出來，單獨指出。這實際上是在引導阿難認識到，「見性」與「萬物」的關係是「非一非異」的，它遍在萬物之中，卻又不是萬物本身。

名詞解釋：

• 何者是空 / 何者為物：什麼又是（被你看見的）虛空/物體呢？指出能見與所見不能是同一個。
• 披剝萬象：層層地剖析剝離萬千物象。
• 析出：分析、分離出來。
• 精明，淨妙見元：指能見之性（見性）的本元，其特質是精純、光明、清淨、微妙。
• 同彼諸物，分明無惑：像那些（被你所見的）物體一樣，可以被清晰地分辨認識，而沒有任何疑惑。

【經】阿難言：我今於此，重閣講堂，遠洎恒河，上觀日月，舉手所指，縱目所觀指皆是物，無是見者。

白話翻譯：「阿難說：『我現在在這座重閣講堂之中，遠至恒河，上觀日月，凡是我能舉手指示的，以及放眼所能觀看的一切，指出來的通通都是「物」，沒有一個是那個「能見的自性」（見）。』」

補充說明：在佛陀的引導和挑戰下，阿難自己得出了結論。他審視了所有能感知到的對象，發現它們都屬於「所見的物」，而能發出「看」這個動作的「能見者」本身，卻無法在這些物象中被指陳出來。他體悟到「見」與「物」的區別。

名詞解釋：

• 洎 (jì)：及，至。
• 縱目所觀：放眼所能觀看的。
• 指皆是物，無是見者：指出來的全都是「物」（被看的對象），沒有一個是「見」（能看的主體）。

【經】世尊！如佛所說，況我有漏，初學聲聞；乃至菩薩，亦不能于萬物象前，剖出精見，離一切物，別有自性。

白話翻譯：「『世尊！正如佛陀您所開示的那樣，何況我還只是一個尚有煩惱（有漏）、初發心修學的聲聞弟子；即便是道行高深的菩薩，恐怕也不能在萬千物象面前，將那精純的「見性」從中剖析出來，讓它離開一切物象，而單獨地另有一個自體存在。』」

補充說明：阿難的領悟更深一層。他不僅承認自己做不到，更推及到更高果位的菩薩，認為即便是菩薩，也無法將「見性」作為一個獨立的實體從萬物中剝離出來。這表明他開始意識到，「見性」與「萬物」之間是一種遍在而又不可分割的關係，並非一個可以被單獨拿出來的「東西」。

名詞解釋：

• 有漏 (Sāsrava)：指尚有煩惱、未斷盡生死流轉因緣的狀態。相對的是「無漏」。
• 聲聞 (Śrāvaka)：聽聞佛陀言教之聲而悟道者，是小乘佛教的修行人。
• 菩薩 (Bodhisattva)：指發心上求佛道、下化眾生的覺有情。
• 剖出精見：將精純的見性剖析、分離出來。
• 離一切物，別有自性：離開一切物象，而另外單獨有自己的體性。

【經】佛言：如是如是！佛復告阿難：如汝所言，無有見精，離一切物，別有自性，則汝所指，是物之中，無是見者。

白話翻譯：「佛陀說：『是這樣的，是這樣的！』佛陀又告訴阿難：『正如你所說，並沒有一個能見的精華，可以離開一切物象而單獨另有自體存在，那麼，在你所指的這些物體之中，確實也就沒有一個是那個能見的自性。』」

補充說明：佛陀首先兩次肯定（「如是如是！」）了阿難的領悟，即「見」不可離物而獨存，同時「見」也不等於物。這句話總結了第一階段的辯論：在「物」裡面找不到「見」，也無法從「物」當中把「見」分離出來。

名詞解釋：

• 如是如是：佛經中，佛陀用來表示極度肯定和讚許的說法。

【經】今復告汝：汝與如來，坐祇陀林，更觀林苑，乃至日月，種種像殊，必無見精，受汝所指，汝又發明，此諸物中，何者非見？

白話翻譯：「『現在我再告訴你：你與如來一同坐在祇陀林中，再次觀察這些林園，乃至日月等種種形相各異的物體，既然確定沒有一個能見的精華，可以被你指出來，那麼，你再發明（闡明）一下，在所有這些物體當中，又有哪一個「不是」能見的自性呢？』」

補充說明：佛陀的提問進入了更深、更具顛覆性的一層。在確認了「物非是見」之後，佛陀反過來問「何者非見」（哪個不是見？）。這個問題旨在引導阿難從另一個角度思考：既然見性遍在一切處，那麼在你所見的萬物中，又有哪一樣東西是能脫離你的「見」而獨立存在的呢？換言之，萬物是否皆是「見」之所現？

名詞解釋：

• 更觀：再次觀察。
• 像殊：形相各不相同。
• 受汝所指：被你所指出來。
• 汝又發明：你再闡明、開示一下。
• 何者非見：哪一個東西「不是」見？

【經】阿難言：我實遍見，此祇陀林，不知是中，何者非見。何以故？若樹非見，云何見樹？若樹即見，復云何樹？

白話翻譯：「阿難說：『我確實是遍見了這整個祇陀林，但我不知道這其中，到底哪一樣東西「不是」見。這是什麼緣故呢？因為如果說樹木「不是」見，那我又如何能看見樹木呢？（看不見的東西，無法說它存在）；但如果說樹木「就是」見，那又把真正的樹木稱作什麼呢？（能見與所見又混淆了）』」

補充說明：阿難面對佛陀的新問題，再次陷入了兩難。他發現，他所見的一切，都離不開他的「見」，所以他無法指出哪樣東西「不是」見。但他同時又明白，如果直接說物體「就是」見，又會陷入能所不分的矛盾。這段獨白非常精彩地展現了阿難在逼近真理時的思辨過程。

名詞解釋：

• 遍見：普遍地看見，看遍。
• 不知是中，何者非見：不知道這其中，哪個東西不是見。
• 云何見樹：怎麼能看見樹呢？（如果樹與見無關）
• 復云何樹：又把什麼稱作樹呢？（如果樹就是見）

【經】如是乃至，若空非見，云何見空？若空即見。復云何空？我又思惟：是萬象中，微細發明，無非見者。

白話翻譯：「『像這樣乃至於，如果說虛空「不是」見，那我又如何能看見虛空呢？但如果說虛空「就是」見，那又把什麼稱作虛空呢？我又仔細地思考：在這萬千物象之中，經過仔細地發掘闡明，似乎沒有一樣東西「不是」那能見的自性所顯現的。』」

補充說明：阿難將「樹」的例子推及到「空」，得出同樣的兩難結論。最終，他得出了第二個階段性的、更為深刻的領悟：在仔細思辨之後，他發現萬物似乎都離不開「見」，甚至可以說萬物「無非是見」（沒有一樣不是見）。這與他第一階段「無是見者」（沒有一樣是見）的領悟，形成了一對看似矛盾卻相輔相成的觀點。

名詞解釋：

• 微細發明：仔細地、深入地去發掘闡明。
• 無非見者：沒有一樣不是「見」的（所現）。

【經】佛言：如是如是！於是大眾，非無學者，聞佛此言，茫然不知，是義終始！一時惶悚，失其所守。

白話翻譯：「佛陀說：『是這樣的，是這樣的！』聽到佛陀這樣肯定阿難的結論，在座的大眾中，那些尚未證得無學果位的修行人（非無學者），聽了佛陀這番對話，都感到茫然不解，完全不知道這些義理的頭緒和歸結之處！他們一時之間感到既惶恐又悚懼，失去了平常所持守的修行準則和見解。」

補充說明：佛陀再次以「如是如是」印證了阿難的領悟。然而，這種「是見」與「非見」的辯證法，對於根基較淺的聽眾來說過於高深，使他們陷入了巨大的困惑和恐慌之中。他們平日所依賴的「心」、「物」等基本概念被徹底顛覆，導致他們暫時失去了修行的方向（失其所守）。

名詞解釋：

• 非無學者：指尚未達到「無學」果位的修行人。在小乘中，「無學」指阿羅漢，已無需再修學；「有學」則指初果至三果的聖者。此處泛指在座的所有未究竟解脫者。
• 是義終始：這些義理的開端與終結，指其來龍去脈、頭緒與歸結。
• 惶悚 (huáng sǒng)：惶恐、恐懼。
• 失其所守：失去了平日所持守的信念、見解或修行方法。

【經】如來知其魂慮變懾，心生憐愍，安慰阿難，及諸大眾：諸善男子！無上法王，是真實語，如所如說，不誑不妄，非末伽黎，四種不死，矯亂論議；汝諦思惟，無忝哀慕！

白話翻譯：「如來知道他們心神不定、驚懼不安，心中生起了憐憫，於是安慰阿難以及在座的大眾說：『各位善男子！至高無上的法王（佛陀），所說的都是真實不虛的語言，是如其本然而說，既不欺騙也不虛妄，絕非像末伽黎（外道之一）那樣，提出四種關於「不死」的、狡猾混亂的戲論。你們應當仔細地思惟，不要辜負了你們那份哀求仰慕佛法的心！』」

補充說明：佛陀洞察到大眾的驚恐，立刻給予安慰。他強調自己所說的是真實語，是究竟的實相，並非當時印度流行的某些外道的詭辯（矯亂論議）。他鼓勵大眾不要害怕，應當靜心深思，因為這才是他們所追求的真實解脫之道。

名詞解釋：

• 魂慮變懾：心神思慮變得驚恐不安。
• 無上法王：對佛陀的尊稱，因佛於一切法得大自在，如王中之王。
• 不誑不妄：不說欺騙之語，不說虛妄之言。
• 末伽黎 (Makkhali Gosāla)：古印度「六師外道」之一，持「無因無緣」的宿命論，其論點被佛教判為「矯亂論」，認為其言論狡猾，混亂視聽，不能導向解脫。此處的「四種不死矯亂論議」是其詭辯論之一。
• 汝諦思惟：你們應當仔細地思惟。
• 無忝哀慕 (wú tiǎn āi mù)：「忝」是辜負、玷污。「哀慕」指哀求和仰慕（佛法）的心。意為不要辜負了你們這份求法之心。

【經】是時，文殊師利法王子，愍諸四眾，在大眾中，即從座起，頂禮佛足，合掌恭敬，而白佛言：世尊！此諸大眾，不悟如來，發明二種，精見、色、空，是、非是義。

白話翻譯：「這個時候，被尊為法王之子的文殊師利菩薩，哀憫在座的比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾弟子，在大眾之中，立即從座位上站起來，向佛陀行頂禮佛足之禮，然後雙手合掌，恭敬地對佛陀說：『世尊！在座的這些大眾，沒有能領悟如來您所開示闡明的，關於「能見的精華」（精見）與「所見的色相、虛空」（色、空）之間，「是」與「不是」這兩種相互關聯的義理。』」

補充說明：在法會陷入僵局之時，代表大智慧的文殊師利菩薩應時而起，他的角色是「代眾啟請」。他準確地指出了大眾困惑的核心：無法理解「見」與「境」（色、空）之間「是」與「不是」的辯證關係，即「物非是見」與「物無非見」這看似矛盾的兩個結論。

名詞解釋：

• 文殊師利法王子 (Mañjuśrī-kumārabhūta)：文殊師利菩薩，以大智慧著稱。因其將繼承佛陀法身慧命，故尊稱為法王子。
• 愍 (mǐn)：哀憫，憐憫。
• 四眾：指佛教的四類基本信眾：比丘（男出家眾）、比丘尼（女出家眾）、優婆塞（男在家眾）、優婆夷（女在家眾）。
- 精見、色、空：指能見的「見性」、所見的「有形色相」和所見的「虛空」。
• 是、非是義：指「是它」與「不是它」的辯證義理。

【經】世尊！若此前緣色空等像，若是見者，應有所指，若非見者，應無所矚。而今不知是義所歸，故有驚怖！非是疇昔，善根輕鮮。

白話翻譯：「『世尊！如果眼前所攀緣的這些色相、虛空等物象，它「是」能見的自性，那麼就應該能夠被指出來；如果它「不是」能見的自性，那麼就應該什麼也看不見（應無所矚）。大眾現在不知道這個義理的歸結之處到底在哪裡，所以才會產生驚慌和恐懼！這並非是因為他們過去所種的善根太過輕微淺薄的緣故。』」

補充說明：文殊菩薩為大眾辯護，並清晰地闡述了他們的邏輯困境：按照常理，一個東西要嘛「是」，要嘛「不是」。如果物象是見，就該能被指出來（但阿難已證明不能）；如果物象不是見，那它就應與見無關，理應看不見它（但明明看見了）。正是這種非此即彼的邏輯無法解釋眼前的矛盾，才使大眾驚怖。文殊菩薩強調，這不是他們善根不夠，而是法義太過深奧。

名詞解釋：

• 前緣：眼前的、所攀緣的對象。
• 應無所矚：應該什麼也看不見。矚，注視，看見。
• 是義所歸：這個義理的歸結、落腳點。
• 疇昔 (chóu xī)：往昔，從前。
• 善根輕鮮：善根（修行的基礎）輕微、鮮少。

【經】惟願如來，大慈發明，此諸物象，與此見精，元是何物？於其中間，無是？非是？

白話翻譯：「『惟願如來您，能以大慈悲心，為我們開示闡明：這一切物象，與這個能見的精華，它們本元究竟是什麼東西？在這兩者之間，為什麼既沒有「是」的關係，也沒有「不是」的關係呢？』」

補充說明：文殊菩薩最後提出了兩個核心問題，代大眾向佛祈請：1. 見精和物象，它們的本質（元是何物）到底是什麼？2. 為何它們之間是一種超越了「是」與「不是」的邏輯關係？這個提問直指核心，為佛陀接下來的究竟開示創造了契機。

名詞解釋：

• 元是何物：本來、究竟是什麼東西？
• 於其中間，無是？非是？：在這兩者之間，為什麼沒有「是」的關係？也沒有「不是」的關係呢？

【經】佛告文殊及諸大眾：十方如來，及大菩薩，于其自住三摩地中，見與見緣，並所想相，如虛空華，本無所有。

白話翻譯：「佛陀告訴文殊師利以及在座的大眾：『十方世界的一切如來，以及諸大菩薩，在他們安住於甚深禪定（三摩地）的境界當中時，（所觀照到的）能見的自性（見）、所見的對象（見緣），以及由此所生的一切心念想象（所想相），都如同眼睛有毛病時所看見的虛空中的花朵（虛空華）一樣，從本體上來看是虛幻不實、本來無所有的。』」

補充說明：佛陀在此給出了究竟的答案。他指出，從已證悟的佛菩薩境界來看，眾生所執著的一切——包括能看的「見」、所看的「物」（見緣）和能想的「心」（所想相）——都非實有，其性質如同「空華」一般，是因緣和合的幻相，沒有永恆不變的實體。

名詞解釋：

• 自住三摩地：安住於自己甚深的禪定境界之中。
• 見與見緣：「見」指能見的見性、主觀的覺知；「見緣」指見性所攀緣的對象，即所見的客觀世界。
• 所想相：心中所生起的一切思維、想象和概念。
• 虛空華 (ākāśa-puṣpa)：又作空華。比喻本來沒有而因某種錯覺（如眼病）顯現的虛幻之物。
• 本無所有：從根本上來說是沒有實體的。

【經】此見及緣，元是菩提，妙淨明體，云何於中，有是、非是？

白話翻譯：「『這個能見的自性以及它所攀緣的對象，它們的本元，其實都是那無上覺悟（菩提）的、不可思議的、清淨光明的本體。既然它們本體相同，又怎麼能在那其中，強行分別出哪個「是」它，哪個「不是」它呢？』」

補充說明：佛陀進一步揭示了「空華」的本質。雖然見與見緣是幻相，但它們並非與真心無關。它們的本元、它們賴以顯現的基底，就是「菩提妙淨明體」（即常住真心、真如佛性）。就如同波浪（幻相）的本體是水（實相）一樣。既然見與緣的本體都是同一個真心，那麼在這之上做「是」與「不是」的二元對立劃分，就失去了意義。

名詞解釋：

• 菩提，妙淨明體 (Bodhi-citta-prakṛti-pariśuddha-prabhāsvara)：指眾生本具的覺性、佛性。菩提（覺悟）、妙（不可思議）、淨（清淨無染）、明（光明能照）、體（本體）。
• 云何於中，有是、非是：怎麼能在那其中，有「是它」或「不是它」的分別呢？

【經】文殊，吾今問汝：如汝文殊，更有文殊，是文殊者？為無文殊？

白話翻譯：「『文殊，我現在問你：就好像你就是文殊，那是否還有另外一個文殊？這個（另外的文殊）是文殊呢？還是沒有文殊呢？』」

補充說明：佛陀用文殊自身來做比喻，以幫助他和大眾理解。佛陀的問題設計得非常巧妙，意在引導文殊思考「真我」與「假名」的關係，以及「一」與「異」的問題。

名詞解釋：

• 如汝文殊：就好像你就是文殊。
• 更有文殊：還有另外一個文殊嗎？
• 是文殊者？為無文殊？：（如果有的話）那個是文殊嗎？還是說（根本就）沒有另外一個文殊？

【經】如是，世尊！我真文殊，無是文殊。何以故？若有是者，則二文殊，然我今日，非無文殊，於中實無，是非二相。

白話翻譯：「（文殊菩薩回答說：）『是的，世尊！我就是真正的文殊，並沒有另外一個所謂「是文殊」的文殊。這是什麼緣故呢？因為如果真的有另外一個「是文殊」，那麼就變成有兩個文殊了。然而，我今天，並非不存在（我就是文殊），但在我這個真實的文殊自體之上，實在是沒有「是文殊」和「非文殊」這兩種對立的相狀。』」

補充說明：文殊菩薩以其大智慧，完美地回答了佛陀的問題。他指出：1. 我就是文殊，這是事實。2. 但不能在我這個真實的文殊之外，再安立一個概念上的「是文殊」，否則就成了二元對立，會有兩個文殊。3. 在「我就是文殊」這個事實中，既沒有「是」的標籤，也沒有「非是」的對立。真實的自體是超越這種概念分別的。

名詞解釋：

• 我真文殊，無是文殊：我就是真正的文殊，但沒有另外一個需要被標籤為「是文殊」的文殊。
• 則二文殊：那就變成有兩個文殊了。
• 非無文殊：並非不存在文殊（我就是文殊）。
• 是非二相：「是」與「非」這兩種對立的相狀。

【經】佛言：此見妙明，與諸空塵，亦復如是。本是妙明，無上菩提，淨圓真心。妄為色空，及與聞見。

白話翻譯：「佛陀說：『這個不可思議、光明無礙的能見自性，與所有虛幻的塵境（如色、空等），其道理也是一樣的。它們的根本，都是那個不可思議、光明無礙的、至高無上的覺悟（菩提），那個清淨圓滿的真實之心。只是因為一念妄動，才變現出「色、空」等客觀塵境，以及「能聞、能見」等主觀知覺。』」

補充說明：佛陀將文殊的回答類比到「見」與「境」的關係上。指出「見」與「境」的根本都是同一個「淨圓真心」。真心本來清淨，只因「妄動」，才從這個一體真心中，虛妄地分別出能見的「見」和所見的「色、空」等對立的幻相。

名詞解釋：

• 空塵：指空幻不實的塵境，包括色、聲、香、味、觸、法六塵。
• 亦復如是：也是像這樣。
• 淨圓真心：清淨、圓滿的真實之心。
• 妄為：因為一念妄動而變現為...
• 色空，及與聞見：指客觀的物象（色）、空間（空），以及主觀的能聞、能見等感覺能力。

【經】如第二月，誰為是月？又誰非月？文殊，但一月真，中間自無是月非月。

白話翻譯：「『這就好比（因眼病或按壓眼球而看見的）第二個月亮，你能說哪個是「真月亮」，哪個又是「假月亮」嗎？文殊啊，其實只有一個月亮是真實的，在這真、假兩個月亮的幻象當中，本來就沒有「是真月」或「非真月」的實質可言（因為那第二個月亮根本就不存在）。』」

補充說明：佛陀用了著名的「第二月」的比喻來總結。天上的真月亮比喻「淨圓真心」，因眼病（無明妄動）而看見的第二個月亮，則比喻由真心所變現出的能見、所見等一切幻相。對於這個幻相（第二月），去討論它「是月」還是「非月」是沒有意義的，因為它的本質就是「無」。唯一的真實只有那個「一月真」。

名詞解釋：

• 第二月：因眼病（如翳）或用手指按壓眼球時，所看到的月亮的重影或幻象。比喻虛妄不實之相。

【經】是以汝今，觀見與塵，種種發明，名為妄想，不能於中，出是、非是。由是真精，妙覺明性，故能令汝，出指非指。

白話翻譯：「『因此，你現在去觀察能見的「見」與所見的「塵」，以及對它們之間關係的種種思辨闡明，這些（思辨本身）都名為「妄想」，你不可能在這些妄想的層面中，得出一個絕對的「是」或「不是」的結論。正因為有那個真實、精純、不可思議、覺悟光明的本性存在，所以才能讓你（阿難）在前面的問答中，既能「指出」（萬物皆是物，無是見者），又能「不指出」（萬物皆是見，無非見者）。』」

補充說明：佛陀做最後的總結：1. 所有關於「見」與「塵」的二元對立的思辨，其本身都屬於妄想的範疇，無法觸及實相。2. 阿難之所以能夠在前面的辯論中，從正反兩面（出指非指）來描述「見」與「物」的關係，正是因為這一切思辨和現象的背後，有那個超越了二元對立的「真精妙覺明性」作為根源。這個真性，既不是物，又遍在於物，所以才能產生「是」與「不是」都無法完全描述的甚深義理。

名詞解釋：

• 見與塵：能見的主體與所見的客觀塵境。
• 種種發明：種種的思辨和闡明。
• 出是、非是：得出「是它」或「不是它」的結論。
• 真精，妙覺明性：指真實精純、不可思議、覺悟光明的真如本性。
• 出指非指：既能指出（萬物都不是見），又能闡明無法指出（萬物都離不開見）。指阿難前面一正一反的兩種回答。

【經】阿難白佛言：世尊！誠如法王所說，覺緣遍十方界，湛然常住，性非生滅。與先梵志，娑毗迦羅，所談冥諦，及投灰等，諸外道種，說有真我，遍滿十方，有何差別？

白話翻譯：「阿難稟告佛陀說：『世尊！誠如法王（您）所說，這個能覺悟的真心，它所攀緣的對象遍滿十方世界，它自身湛然清淨、永恆常住，其體性是不生不滅的。那麼，這個說法與從前印度的婆羅門修行人（梵志），如數論派的創始人迦毗羅（娑毗迦羅）所談論的「冥諦」（宇宙最初的、幽暗不明的本體），以及那些塗灰外道（投灰等）等各種外道流派，他們所說的有一個「真我」遍滿十方世界，這兩種觀點之間，究竟有什麼差別呢？』」

補充說明：在佛陀開示了真心的體性之後，博聞強記的阿難立刻聯想到了當時印度的其他哲學和宗教流派（外道）。他發現佛陀所說的「真心遍滿常住」，在字面上與某些外道（如數論派、我論者）所說的宇宙本體（冥諦）或永恆真我（真我）非常相似。他感到了困惑，擔心會將佛法與外道見解混淆，因此提出了這個非常重要的問題，請求佛陀辨明其間的根本差別。

名詞解釋：

• 覺緣：此處指能覺悟的真心及其所緣的境界，合指覺性。
• 湛然常住 (zhàn rán)：湛然，指清淨、不動、湛深。形容真心清淨不動、永恆存在。
• 性非生滅：其體性是不生也不滅的。
• 梵志 (Brāhmaṇa)：指古印度婆羅門教的修行人，以清淨梵行為志。
• 娑毗迦羅 (Kapila)：即迦毗羅，古印度數論派（Sāṃkhya）的創始人。
• 冥諦 (Prakṛti)：數論派的哲學概念，指宇宙萬物最初的、未顯現的、幽暗不明的根本原因或本體。
• 投灰等，諸外道種：指當時印度一些以塗灰等苦行作為修行方式的外道派別，他們也主張有一個永恆的「真我」。
• 真我 (Ātman)：許多印度教派主張的宇宙終極實在或個人靈魂的本體，認為它是永恆、遍在、不變的。

【經】世尊亦曾於楞伽山，為大慧等，敷演斯義：彼外道等，常說自然，我說因緣，非彼境界。

白話翻譯：「『而且世尊您也曾經在楞伽山上，為大慧菩薩等人，詳細地演說過這個義理：那些外道們，常常主張「自然」（萬物是無因而然、自己如此的），而我（佛法）所說的是「因緣」（萬法皆由因緣條件和合而生），這與他們的境界是完全不同的。』」

補充說明：阿難引用了佛陀在另一部重要經典《楞伽經》中的教誨來加強他的疑問。他記得佛陀曾明確區分佛法與外道的根本不同在於：佛法講「緣起（因緣）」，而外道講「自然」或「神我」等。這讓他更加困惑，因為現在所聽到的「真心不生不滅、湛然常住」，聽起來非常像是「自然」，而非「因緣」。

名詞解釋：

• 楞伽山 (Laṅkā)：斯里蘭卡的一座山，傳說是佛陀宣講《楞伽經》的地方。
• 大慧 (Mahāmati)：大慧菩薩，《楞伽經》中的主要提問者。
• 敷演斯義：詳細地演說這個義理。
• 自然 (Svabhāva)：指事物無因而生，或自有其性，自己如此，不依賴其他條件。這是佛法所破斥的一種外道見解。
• 因緣 (Hetu-pratyaya)：指構成事物存在和變化的主要條件（因）和次要條件（緣）。萬法因緣生，是佛教的核心教義之一。

【經】我今觀此：覺性自然，非生非滅，遠離一切虛妄顛倒，似非因緣，與彼自然；云何開示，不入群邪，獲真實心，妙覺明性？

白話翻譯：「『我現在觀察這個（您所說的）覺性，它（聽起來）像是「自然」的，因為它不生不滅，遠離了一切虛妄顛倒。這似乎不是「因緣」所生，但（為了區別）又好像應該與外道的「自然」不同。究竟要如何開示，才能讓我們不致於落入那些邪見之中，而能真正獲得那個真實之心、那個不可思議的、覺悟光明的本性呢？』」

補充說明：阿難道出了他的核心困境：這個「覺性」，從其「不生不滅」的特性來看，似乎不屬於「因緣」範疇（因緣所生法是生滅的），而非常接近外道的「自然」論。但他又知道佛法非外道。所以他懇請佛陀開示一條明路，闡明覺性「非因緣、非自然」的甚深義理，使大家能正確理解，不落邪見，從而證得真心。

名詞解釋：

• 覺性自然：（這個）覺性（聽起來像是）「自然」的。
• 似非因緣，與彼自然：（覺性）好像不是因緣所生，（但為了區別）又應該與他們的「自然」論不同。
• 不入群邪：不落入各種外道的邪見之中。
• 獲真實心，妙覺明性：證得、獲得那個真實之心、不可思議的覺悟光明之性。

【經】佛告阿難：我今如是，開示方便，真實告汝，汝猶未悟，惑為自然！

白話翻譯：「佛陀告訴阿難：『我現在已經像這樣，用了種種善巧方便來為你開示，把真實的道理告訴了你，而你卻仍然沒有覺悟，還被「自然」這種觀念所迷惑！』」

補充說明：佛陀略帶責備地指出阿難的問題所在：雖然佛陀已經用了各種方式（如前面的七處徵心、辨見是物非物等）來層層開示，但阿難仍然停留在用「因緣」或「自然」等世間的二元對立概念來揣度那超越言詮的「真心」，所以始終無法真正契入。

名詞解釋：

• 開示方便：用善巧方便的方法來開示。
• 猶未悟：仍然沒有覺悟。
• 惑為自然：被「自然」這種見解所迷惑。

【經】阿難！若必自然，自須甄明，有自然體。汝且觀此，妙明見中，以何為自，此見為復以明為自？以暗為自？以空為自？以塞為自？

白話翻譯：「『阿難！如果這個見性必定是「自然」的，那麼它自己必須要能被審察辨明，有一個固定不變的「自然之體」。你姑且觀察一下，在這個不可思議、光明的能見自性當中，它究竟是以什麼作為它自己的體性呢？這個見性，是把「光明」當作它的自體呢？還是把「黑暗」當作它的自體？是把「虛空（通）」當作它的自體？還是把「堵塞（礙）」當作它的自體呢？』」

補充說明：佛陀開始正式破斥「自然」見。他指出，任何一個所謂「自然」的東西，都必須有一個獨立不變的自體（自然體）。佛陀隨即提出一連串問題，要求阿難在「見性」中找出這個固定的自體。他列舉了幾對相互對立的屬性（明/暗、空/塞），讓阿難思考見性是否以其中任何一個為其不變的自體。

名詞解釋：

• 甄明 (zhēn míng)：審察、辨明。
• 自然體：「自然」的體性或實體。
• 以何為自：以什麼作為它自己的體性。
• 以明為自 / 以暗為自 / 以空為自 / 以塞為自：以光明/黑暗/虛空/堵塞作為它的自體。

【經】阿難！若明為自，應不見暗；若復以空為自體者，應不見塞；如是乃至，諸暗等相，以為自者，則于明時，見性斷滅，云何見明？

白話翻譯：「『阿難！如果見性是以「光明」為它的自體，那麼當面對黑暗時，它就應該看不見黑暗（因為它的體性與暗相違）；如果它又是以「虛空（通）」為它的自體，那麼當面對堵塞時，它就應該看不見堵塞。像這樣依此類推，如果見性是以「黑暗」等（與光明相對的）物相作為它的自體，那麼在光明出現的時候，這個見性豈不就因為它的自體（黑暗）消失而斷滅了嗎？如果見性斷滅了，又如何能看見光明呢？』」

補充說明：佛陀在這裡做了精闢的論證，證明「見性」不可能是「自然」的。因為：1. 如果見性的自體是A，那麼它就不能覺知與A相反的非A。但事實上，見性能夠了知光明，也能了知黑暗；能夠了知通達，也能了知堵塞。2. 如果見性的自體是A，那麼當A這個境界消失時（如黑暗消失，光明出現），見性本身也應該隨之斷滅。但事實上，見性在明暗等境界的轉變中，始終存在，並未斷滅。結論：既然見性沒有一個固定不變的「自體」，那它就不是外道所說的「自然」。

名詞解釋：

• 應不見暗：應該就看不見黑暗。
• 見性斷滅：能見的自性就斷絕消滅了。
• 云何見明：怎麼還能看見光明呢？