【經】佛告阿難：汝等尚以緣心聽法，此法亦緣，非得法性。
白話翻譯： 「佛陀告訴阿難：『你們現在還是用攀緣心來聽聞佛法，那麼這個佛法對於你們來說，也只是成為一種攀緣的對象，而無法真正體會到佛法的實相（法性）。』」
補充說明： 佛陀直接點出了阿難和在座大眾聽法時的根本問題：用的是「緣心」，即分別、執著、向外攀緣的心。如果用這種心來聽聞佛法，那麼佛法本身也只是成為一個被攀緣的對象，無法觸及佛法所指的究竟真理（法性）。這就好像隔著一層紗看月亮，永遠無法看到月亮本身的清澈。
名詞解釋：
- 緣心： 攀緣心、分別心。指心識向外境攀附、執取，進行分別、判斷。
- 此法亦緣： 這個佛法也成為了攀緣的對象。
- 非得法性： 無法證得或體會到佛法的真實本性、實相。
【經】如人以手指月示人，彼人因指，當應看月。若復觀指，以為月體，此人豈唯亡失月輪，亦亡其指，何以故？以所標指，為明月故。
白話翻譯： 「『這就像有人用手指著月亮給人看，那個看的人應該順著手指的方向去看月亮。如果他反而只看著那個手指，卻以為那個手指就是月亮本身，那麼這個人豈不是不但錯過了真正的月亮，連那根手指的指示作用也喪失了，為什麼會這樣呢？因為他把用來指示月亮的手指，當成了明月本身。』」
補充說明： 這是佛教中一個經典的比喻，用來闡釋「藉指見月」的道理。佛法（手指）是引導眾生證悟真理（月亮）的工具，而不是真理本身。如果執著於佛法文字或名相，就如同執著於手指而忘記了月亮，最終會錯失佛法的真正義理，甚至連佛法作為引導的工具本身也無法善用。
名詞解釋：
- 以手指月示人： 用手指著月亮給人看，比喻佛法是引導眾生證悟真理的工具。
- 彼人因指，當應看月： 那個看的人應該順著手指的方向去看月亮，比喻聽法者應透過佛法證悟真理。
- 若復觀指，以為月體： 如果只看著手指，卻以為手指就是月亮本身。比喻執著於佛法名相，未能體悟其真實義。
- 亡失月輪： 喪失了真正的月亮。
- 亦亡其指： 連手指的指示作用也喪失了。
- 何以故： 為什麼呢？
- 以所標指，為明月故： 因為把用來指示的那個手指，當成了明月本身。
【經】豈唯亡指，亦復不識明之與暗。何以故？即以指體，為月明性，明暗二性，無所了故。汝亦如是。
白話翻譯： 「『難道他只是喪失了手指的指示作用嗎？他同時也無法辨識什麼是光明、什麼是黑暗了。為什麼會這樣呢？因為他把手指的實體，當作是月亮的明亮本性，這樣一來，對於光明與黑暗這兩種性質，他就完全無法理解了。你們也是這樣。』」
補充說明： 佛陀進一步深化比喻，說明執指為月會帶來的更深層次的迷失。如果錯把引導的工具當成實相，不僅無法見到實相，甚至連對實相相關的基礎屬性（如明暗）都無法理解，因為這些屬性是屬於「月」（真理）的，而非「指」（佛法文字）。這暗示著執著於名相會導致對真實義理的徹底困惑。
名詞解釋：
- 不識明之與暗： 無法辨識光明與黑暗。此指喪失了對事物基本屬性或對立面的正確理解。
- 即以指體，為月明性： 把手指的實體，當作是月亮的明亮本性。
- 明暗二性，無所了故： 因為對光明與黑暗這兩種性質，完全無法理解。
- 汝亦如是： 你們（阿難及眾人）也是這樣。佛陀將比喻對應到聽法者的狀況。
【經】若以分別，我說法音，為汝心者，此心自應離分別音，有分別性；
白話翻譯： 「『如果你們把能夠分別我所說法音的那個心，認為就是你們的真心本性，那麼這個心就應該在離開了所分別的法音之後，仍然具有分別的性質；』」
補充說明： 佛陀開始直接辨析「分別心」不是「真心」。他提出一個邏輯推理：如果分別心是真心，那麼分別心應該獨立於它所分別的對象而存在。例如，分別聲音的心，在沒有聲音的時候，也應該具備分別的性質。但事實並非如此，分別心是依賴於所緣境而生起的，這說明它不是獨立常住的真心。
名詞解釋：
- 若以分別，我說法音，為汝心者： 如果把能夠分別我所說法音的那個心，認為就是你的真心本性。
- 此心自應離分別音，有分別性： 這個心就應該在離開了所分別的法音之後，仍然具有分別的性質。這是佛陀提出的一個邏輯假設，用來破斥分別心為真心的謬誤。
【經】譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住，而掌亭人，都無所去，名為亭主。此亦如是：若真汝心，則無所去，云何離聲，無分別性？
白話翻譯： 「『譬如說，有一個旅客投宿在旅店裡，他暫時停留一下就離開了，終究不會長久住在裡面，而那管理旅店的人，卻從來沒有離開過，他才是真正的旅店主人。你們的心也是這樣：如果它真的是你的真心本性，它就應該是無所來去、恆常不變的，為什麼離開了聲音，你的分別心就沒有了分別的性質呢？』」
補充說明： 佛陀用「旅客與亭主」的比喻進一步說明真心與妄心的區別。旅客（分別心）是暫時的、來去的、依賴於外境的；而亭主（真心）是恆常的、不動的、主宰的。通過這個比喻，佛陀指出眾生所執著的分別心，像旅客一樣是來去的，並不具備真心的常住性。因此，當離開所緣的聲音時，分別心便失去作用，這證明它並非本具常住的真心。
名詞解釋：
- 譬如有客，寄宿旅亭，暫止便去，終不常住： 比喻分別心像旅客一樣，暫時停留，來去不定，不恆常。
- 而掌亭人，都無所去，名為亭主： 比喻真心像旅店主人一樣，恆常不動，不隨境遷。
- 此亦如是： 你們的心也是這樣。
- 若真汝心，則無所去： 如果那是你真正的真心，它就應該是無所來去、恆常不變的。
- 云何離聲，無分別性： 為什麼離開了聲音這個對象，你的分別心就沒有了分別的性質呢？（反問，指出分別心的不常住性）。
【經】斯則豈唯聲分別心；分別我容，離諸色相，無分別性。如是乃至，分別都無，非色非空，拘舍離等，昧為冥諦，離諸法緣，無分別性。則汝心性，各有所還，云何為主？
白話翻譯： 「『這樣看來，這豈止是能分別聲音的心如此呢？包括能分別我的容貌、我的形象的心，如果離開了各種物質色相，也就沒有了分別的性質。像這樣，甚至到分別的念頭完全沒有了，既不執著於物質色相，也不執著於空無的境界，那些像拘舍離等外道，因為不明真理，將這種昏昧不明的狀態視為「冥諦」（終極真理），他們離開了各種法緣之後，也就沒有了分別的性質。那麼你們這些心的性質，各自都有其歸還之處（都有其生滅變化），怎麼能說它們是真正的主宰呢？』」
補充說明： 佛陀進一步擴展對分別心的破斥。他指出不僅是分別聲音的心，包括分別形色、分別一切法緣的心，都依賴於所緣境而生滅。當這些所緣境消失時，分別心也隨之消失，這證明它不是恆常不變的主宰。佛陀還提及了當時外道的錯誤見解，他們將一種沒有分別、非色非空的境界誤認為是究竟真理（冥諦），但實際上這種境界仍然是依賴於對「法緣」的遠離而生起的，因此也非真正的常住真心。最後，佛陀以「各有所還」來總結，強調這些攀緣心都非自主、非恆常，無法作為真正的主宰。
名詞解釋：
- 斯則豈唯聲分別心： 這樣看來，難道只是能分別聲音的心是這樣嗎？（意指不只是，其他分別心也是）。
- 分別我容： 能分別我的容貌、我的形象的心。
- 離諸色相，無分別性： 如果離開了各種物質色相，就沒有了分別的性質。
- 如是乃至，分別都無： 像這樣推演下去，甚至到所有分別的念頭都消失了。
- 非色非空： 既不執著於物質色相，也不執著於空無的境界。
- 拘舍離等： 拘舍離是古印度一位著名的外道首領，此處泛指那些持相似錯誤見解的外道。
- 昧為冥諦： 「昧」指不明真理。「冥諦」是外道所執著的一種極致的、幽暗而不可知的境界，被他們誤認為是究竟真理。
- 離諸法緣，無分別性： 離開了各種法緣（一切相對的現象和對象），就沒有了分別的性質。
- 則汝心性，各有所還： 那麼你們這些心的性質，各自都有其歸還之處，即它們都是因緣和合而生，因緣離散而滅，並非獨立常住。
- 云何為主： 怎麼能說它們是真正的主宰、真正的真心呢？（反問，指出這些分別心無法作主）。
【經】阿難言：若我心性，各有所還；則如來說，妙明元心，云何無還？惟垂哀愍，為我宣說。
白話翻譯： 「阿難說：『如果我的心識本性，各自都有其歸還之處（都有生滅變化），那麼佛陀您所說的，那個清淨妙明的本元真心，為什麼又是無所歸還的呢？懇請佛陀您慈悲哀愍，為我詳細宣說。』」
補充說明： 阿難在此提出了一個核心疑問，也是眾生普遍的疑惑：既然佛陀先前說了眾生執著的分別心是生滅變化的，那麼佛陀所說的那個「妙明元心」又如何能做到「無還」（無所生滅、無所歸還）呢？阿難的提問，為佛陀進一步闡明真心常住不變的道理，提供了絕佳的契機。
名詞解釋：
- 若我心性，各有所還： 如果我的心識本性，各自都有其歸還之處，即會隨因緣生滅變化。
- 妙明元心： 清淨妙明、本元不動的真心。
- 云何無還： 為什麼是無所歸還、無所生滅、常住不變的呢？
- 惟垂哀愍，為我宣說： 懇請佛陀慈悲哀愍，為我詳細宣說。
【經】佛告阿難：且汝見我，見精明元，此見雖非妙精明心，如第二月，非是月影。汝應諦聽！今當示汝，無所還地。
白話翻譯： 「佛陀告訴阿難：『暫且說你看到我時，你的能見之性（見精），其本源是精微明淨的。然而，你此刻這個能見之性，雖然不是究竟的、清淨妙明的真心，但它就像第二個月亮一樣，並非月亮的影子。你應當仔細聽著！我現在就為你闡明那無所歸還的真實境界。』」
補充說明： 佛陀開始引導阿難從「見」這個當前最直接的感官經驗入手，來探究真心的不變性。佛陀指出，阿難所見的「見精」（能見之性），其本源是精微明淨的，具有真心的某些特性，但它並非究竟圓滿的真心。用「第二月」的比喻，說明這個見精雖然不是本覺真心，卻也不是完全虛妄的幻影（如月影），而是真心作用的一種顯現。這暗示了在見聞覺知中就蘊含著真心，而非外求。
名詞解釋：
- 且汝見我，見精明元： 暫且說你看到我時，你的能見之性（見精），其本源是精微明淨的。
- 此見雖非妙精明心： 這個能見之性雖然不是究竟的、清淨妙明的真心。
- 如第二月，非是月影： 「第二月」指眼花所見的重影月亮，比喻見精雖然不是真實月亮（真心），但也不是虛妄的幻影。它有真實的基礎，只是不圓滿。
- 汝應諦聽： 你應當仔細聽著。
- 今當示汝，無所還地： 我現在就為你闡明那無所歸還的真實境界（即真心的常住性）。
【經】阿難！此大講堂，洞開東方，日輪升天則有明耀；中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗；戶牖之隙，則復見通；牆宇之間，則復觀壅；分別之處，則復見緣；頑虛之中，遍是空性；鬱孛之象，則紆昏塵；澄霽斂氛，又觀清淨。
白話翻譯： 「『阿難！你看這個大講堂，門戶向著東方敞開，太陽升到空中時，講堂就有了光明照耀；到了半夜，如果月亮昏暗無光，或者有雲霧遮蔽昏暗不明，講堂就又變得昏暗；透過門窗的縫隙，又能看到外面的通透空間；而在牆壁和房屋之間，則只能看到堵塞不通；在有分別的場所，又能看到因緣和合的現象；在空無一物的虛空中，到處都是空性；當景色顯得晦暗不明時，那就是混亂的塵垢纏繞；當天空清澈放晴，收斂了陰霾，又能看到清淨的景象。』」
補充說明： 佛陀在此列舉了八種不同的境界或現象（明、暗、通、壅、緣、空、塵、淨），它們都是大講堂（比喻世間萬象）中可見的變化。這些現象各有其產生的因緣，並非無端而生。佛陀以此作為後文「還返本所因處」的基礎，為闡明「見精」的不變性鋪墊。
名詞解釋：
- 洞開東方： 向東方敞開門戶。
- 日輪升天則有明耀： 太陽升空時就有光明。
- 中夜黑月，雲霧晦暝，則復昏暗： 半夜如果月亮昏暗或有雲霧遮蔽，就會昏暗。
- 戶牖之隙，則復見通： 透過門窗的縫隙，又能看到通透的空間。
- 牆宇之間，則復觀壅： 在牆壁房屋之間，則看到堵塞不通。
- 分別之處，則復見緣： 在有分別的場所，又能看到因緣和合的現象。
- 頑虛之中，遍是空性： 在空無一物的虛空中，到處都是空性。
- 鬱孛之象，則紆昏塵： 當景色顯得晦暗不明、鬱結時，就是混亂的塵垢纏繞。
- 澄霽斂氛，又觀清淨： 當天空清澈放晴，收斂了陰霾，又能看到清淨的景象。
【經】阿難，汝咸看此諸變化相，吾今各還本所因處。云何本因？阿難！此諸變化，明還日輪，何以故？無日不明，明因屬日，是故還日。暗還黑月，通還戶牖，壅還牆宇，緣還分別，頑虛還空，鬱孛還塵，清明還霽，則諸世間，一切所有，不出斯類。汝見八種見精明性，當欲誰還？
白話翻譯： 「『阿難，你都看到了這些變化的景象，我現在將它們各自歸還到它們所產生的根源處。什麼是它們的根源呢？阿難！這些變化中，光明要歸還給太陽，為什麼呢？因為沒有太陽就沒有光明，光明是由太陽而產生的，所以它歸還給太陽。昏暗歸還給黑月，通透歸還給門窗，堵塞歸還給牆壁房屋，因緣歸還給分別，空無歸還給虛空，晦暗（鬱孛）歸還給塵垢，清明歸還給晴朗。這樣看來，世間所有的一切事物，都不會超出這些類別。那麼，你用來見這些明、暗、通、壅、緣、空、塵、淨這八種變化景象的「能見之性」（見精），你想要將它歸還給誰呢？』」
補充說明： 佛陀在此運用「還返本所因處」的方法，逐一分析之前列舉的八種現象，指出它們都有各自的緣起和歸處。例如，光明歸還給太陽，昏暗歸還給黑月等等。這種歸還的目的是為了凸顯，這些現象都是因緣和合而生滅的。隨後，佛陀將話題轉向「見精」，反問阿難：既然一切有為法都有所歸還，那麼你這個「能見之性」要歸還給誰呢？這個反問巧妙地引導阿難去思考「見精」的無所還，從而體悟其常住不變的特性。
名詞解釋：
- 汝咸看此諸變化相： 你們都看到了這些變化的景象。
- 吾今各還本所因處： 我現在將它們各自歸還到它們所產生的根源處。
- 云何本因： 什麼是它們的根源？
- 明還日輪： 光明歸還給太陽。
- 何以故？無日不明，明因屬日，是故還日： 為什麼呢？沒有太陽就沒有光明，光明是由太陽而產生的，所以它歸還給太陽。
- 暗還黑月： 昏暗歸還給黑月（或無光的夜晚）。
- 通還戶牖： 通透歸還給門窗。
- 壅還牆宇： 堵塞歸還給牆壁房屋。
- 緣還分別： 因緣歸還給分別。
- 頑虛還空： 空無歸還給虛空。
- 鬱孛還塵： 晦暗、鬱結（鬱孛）歸還給塵垢。
- 清明還霽： 清明歸還給晴朗（天空放晴）。
- 則諸世間，一切所有，不出斯類： 那麼世間所有的一切事物，都不會超出這些類別（都有其歸還之處）。
- 汝見八種見精明性，當欲誰還： 你用來見這些明、暗等八種變化景象的「能見之性」（見精），你想要將它歸還給誰呢？（佛陀的關鍵反問）。
【經】何以故？若還於明，則不明時，無復見暗；雖明暗等，種種差別，見無差別。諸可還者，自然非汝，不汝還者，非汝而誰？則知汝心，本妙明淨。汝自迷悶，喪本受淪，於生死中，常被漂溺，是故如來，名可憐愍！
白話翻譯： 「『為什麼這樣問呢？如果你把這個「能見之性」歸還給光明，那麼在沒有光明的時候，你就無法再看到黑暗了；然而，雖然光明與黑暗等各種境界有著種種差別，但你的「能見之性」本身卻沒有差別。所有可以歸還到其他事物上的，自然就不是你真正的本性；而那些無法歸還到其他事物上的，不是你真正的本性，那又是誰呢？因此，你就應該知道，你的真心本來就是清淨、微妙、光明的。只是你自己迷惘昏悶，喪失了本來清淨的自性，從而淪入輪迴，在生死苦海中，常常被煩惱和業力漂泊沉溺，所以如來稱你為最值得憐憫的人！』」
補充說明： 佛陀在此揭示了「見精」的真正特質——不隨境轉、不隨境滅。他通過反詰的方式，證明「見精」既不歸還給光明，也不歸還給黑暗，因為無論光明黑暗是否存在，見精都能「見」。這說明見精本身是常住、不變、無差別的。因此，所有能歸還的都是「外物」，而不能歸還的「能見之性」才是真正的自性，即真心。佛陀由此指出，眾生之所以沉淪生死，並非真心有染，而是因為自己迷失本性，執著於虛妄而導致的。最終，佛陀再次稱眾生為「可憐愍者」，既是警示，也是悲憫。
名詞解釋：
- 何以故： 為什麼呢？
- 若還於明，則不明時，無復見暗： 如果你把「能見之性」歸還給光明，那麼在沒有光明的時候，你就無法再看到黑暗了。（反證「見精」不依賴於光明）。
- 雖明暗等，種種差別，見無差別： 雖然光明與黑暗等各種境界有著種種差別，但你的「能見之性」本身卻沒有差別。這點出了「見精」的恆常、無差別性。
- 諸可還者，自然非汝： 所有可以歸還到其他事物上的（即生滅變化的現象），自然就不是你真正的本性。
- 不汝還者，非汝而誰： 而那些無法歸還到其他事物上的（即常住不變的），不是你真正的本性，那又是誰呢？（肯定的反問，指出那就是真心）。
- 則知汝心，本妙明淨： 因此，你就應該知道，你的真心本來就是清淨、微妙、光明的。
- 汝自迷悶，喪本受淪： 只是你自己迷惘昏悶，喪失了本來清淨的自性，從而淪入輪迴。
- 於生死中，常被漂溺： 在生死苦海中，常常被煩惱和業力漂泊沉溺。
- 是故如來，名可憐愍： 所以如來稱你為最值得憐憫的人。
【經】阿難言：我雖識此見性無還，云何得知，是我真性？
白話翻譯： 「阿難說：『我雖然認識到這個能見之性（見性）是無所歸還的，但是，我怎麼才能確定這就是我的真實本性呢？』」
補充說明： 阿難在佛陀的引導下，已經初步理解到「見性」不隨境轉、無所生滅的特性。然而，他仍然存疑：這種「無還」的見性，如何能進一步確定它就是自己的「真性」（真心）呢？這個疑問代表了眾生從現象界認識到本質，卻仍需佛陀進一步闡明如何從這個「無還」的特性直接證入真心的實相。
名詞解釋：
- 我雖識此見性無還： 我雖然認識到這個能見之性（見性）是無所歸還的。
- 云何得知，是我真性： 如何才能知道這就是我的真實本性呢？
【經】佛告阿難，吾今問汝：汝今未得無漏清淨，承佛神力，見於初禪，得無障礙；而阿那律，見閻浮提，如觀掌中，菴摩羅果。諸菩薩等，見百千界；十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚；眾生洞視，不過分寸。
白話翻譯： 「佛陀告訴阿難：『我現在問你：你現在還沒有證得無漏清淨的果位，承蒙佛陀的神力加持，你已經能見到初禪的境界，而且沒有任何障礙；然而，阿那律尊者（修天眼通者）能夠看見整個閻浮提世界，就像看手掌中的菴摩羅果（一種小果實）一樣清楚。諸位大菩薩們，能看到成百上千個世界；十方諸佛如來，能夠窮盡微塵世界那樣廣闊的清淨國土，沒有什麼是他們看不見的；而一般眾生雖然也能觀看，卻只能看到極小的範圍，不過分寸之間。』」
補充說明： 佛陀在回答阿難的問題前，先通過比較不同層次修行者的「見」的廣度，來引入對「見性」的討論。他指出阿難雖然因佛力加持能見初禪，但相比於阿那律、菩薩乃至如來，其見的廣度仍有巨大差異。這旨在說明，雖然所見的境界有廣狹之別，但「能見」的本質卻是同一的。同時也為後文對「見性」的分析，建立了一個具體的經驗基礎。
名詞解釋：
- 無漏清淨： 指斷盡煩惱，達到沒有染污、沒有過失的清淨境界，通常指阿羅漢或以上果位。
- 承佛神力，見於初禪，得無障礙： 承蒙佛陀的神通力加持，能夠看見初禪天（色界初禪）的境界，而且沒有任何障礙。
- 阿那律 (Aniruddha)： 佛陀十大弟子之一，以「天眼第一」著稱。
- 閻浮提 (Jambudvīpa)： 佛教中指我們所居住的世界，即南贍部洲。
- 菴摩羅果 (Āmalaka)： 一種小果實，狀如橄欖，比喻清晰易見。
- 諸菩薩等，見百千界： 菩薩們能看見成百上千個世界。
- 十方如來，窮盡微塵，清淨國土，無所不矚： 十方一切佛，能看盡像微塵那麼廣闊的清淨國土，沒有什麼是看不見的。
- 眾生洞視，不過分寸： 一般眾生雖然也能觀看，卻只能看到極小的範圍，不過分寸之間。
【經】阿難！且吾與汝，觀四天王所住宮殿，中間遍覽，水、陸、空行，雖有昏明，種種形像，無非前塵，分別留礙。汝應於此，分別自他。
白話翻譯： 「『阿難！現在我與你一同來觀察四天王所居住的宮殿，中間遍覽所有在水裡、陸上、空中活動的眾生，雖然他們有昏暗、明亮等各種不同的形象，但這些無非都是外在的境界（前塵），只是因為分別心而產生滯礙。你應該在這些現象中，區分出哪個是自己的本性，哪個是外在的物象。』」
補充說明： 佛陀引導阿難和眾人從具體的觀察入手，去區分「自性」與「物象」。他指出，無論是四天王宮殿，還是水陸空中的眾生，其形象的昏明變化，都屬於外在的「前塵」，是因分別心而產生的障礙。佛陀的目的是讓阿難通過對「前塵」的觀察，體悟到其中不變的「能見」之性。
名詞解釋：
- 四天王所住宮殿： 佛教護世四天王居住的宮殿，通常指欲界第一層天。
- 水、陸、空行： 指在水中、陸上、空中活動的一切眾生或現象。
- 昏明，種種形像： 指所見景象的昏暗或明亮，以及各種形狀。
- 無非前塵： 無一不是外在的境界（六塵中的色塵）。
- 分別留礙： 因為分別心而產生執著和障礙。
- 汝應於此，分別自他： 你應該在這些現象中，區分出哪個是自己的本性，哪個是外在的物象。
【經】今吾將汝，擇於見中，誰是我體？誰為物象？阿難！極汝見源，從日月宮，是物非汝；至七金山。周遍諦觀，雖種種光，亦物非汝；漸漸更觀，雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝。
白話翻譯： 「『現在我將引導你，在你的能見之性中辨擇，到底誰是我的本體（真性）？誰是外在的物象？阿難！推究你這能見的根源，從日月天宮開始看，所見的日月天宮是物象而不是你的見性；再到七金山（須彌山外圍），你周遍仔細地觀察，雖然有各種各樣的光彩，但這些也都是物象而不是你的見性；漸漸地再繼續觀察，雲氣升騰，鳥兒飛翔，風兒吹動，塵埃飛揚，樹木、山川、草芥、人類、牲畜，這些統統都是物象而不是你的見性。』」
補充說明： 佛陀以具體景象為例，引導阿難進行「揀擇」，將所見的一切現象都歸為「物象」，以此襯托出能見的「見性」的非物象性。從遙遠的日月天宮、七金山，到近處的雲、鳥、風、塵、樹木、人畜，無論其如何變化，它們都只是被「見」的對象，而不是「能見」的見性本身。這一步步的推演，旨在讓阿難從所有外在、變化的事物中抽離出不變的能見之性。
名詞解釋：
- 擇於見中，誰是我體？誰為物象： 在能見之性中辨擇，哪個是我的本體（真性），哪個是外在的物象。
- 極汝見源： 推究你這能見的根源。
- 從日月宮，是物非汝： 日月宮是天界的宮殿，指所見的日月天宮是物象，而不是你的見性。
- 至七金山： 指佛教宇宙觀中須彌山外圍的七重金山。
- 周遍諦觀： 周圍普遍地仔細觀察。
- 雖種種光，亦物非汝： 雖然有各種各樣的光彩，但這些也都是物象而不是你的見性。
- 雲騰鳥飛，風動塵起，樹木山川，草芥人畜，咸物非汝： 這些自然現象和眾生都是物象，而不是你的見性。
【經】阿難！是諸近遠，諸有物性，雖復差殊，同汝見精，清淨所矚，則諸物類，自有差別，見性無殊，此精妙明，誠汝見性。
白話翻譯： 「『阿難！這些或近或遠，所有具有物質性質的事物，雖然它們各不相同，有著種種差別，但它們都被你那清淨的能見之性（見精）所清楚地看到。所以，雖然這些物體本身有各自的差別，但那個「能見」的本性卻是沒有差別的。這個精微、微妙、光明的（能見之性），確實就是你真實的見性。』」
補充說明： 佛陀在此強調「見性」的無差別性。無論所見的物象是近是遠，是何種形態，是何種差別，它們都被同一個「見精」所觀察。物象有差別，而能見的見性卻無差別。這種不隨外境變化的特性，正是其為「真性」的證明。佛陀明確指出，這種精微、微妙、光明的能見之性，就是阿難所求的真性。
名詞解釋：
- 是諸近遠，諸有物性： 這些或近或遠，所有具有物質性質的事物。
- 雖復差殊： 雖然它們各不相同，有著種種差別。
- 同汝見精，清淨所矚： 都被你那清淨的能見之性（見精）所清楚地看到。「矚」指注視、看見。
- 則諸物類，自有差別： 所以這些物體本身有各自的差別。
- 見性無殊： 但那個「能見」的本性卻是沒有差別的。
- 此精妙明，誠汝見性： 這個精微、微妙、光明的（能見之性），確實就是你真實的見性。
【經】若見是物，則汝亦可見吾之見。若同見者，名為見吾，吾不見時，何不見吾不見之處？若見不見，自然非彼不見之相；若不見吾不見之地，自然非物，云何非汝？
白話翻譯： 「『如果這個能見之性（見性）本身是一個物體，那麼你也可以看見我的能見之性了。如果我們都能看見同一個事物，並因此認為這就是「見吾」（你看到我的見性），那麼當我閉上眼睛不去看的時候，你為什麼就不能看到我那個「不見」的狀態呢？如果你能夠看到我沒有能見（不見）的狀態，那這個「不見」自然就不是它所表現的「不見」的相狀（因為它也被看見了）。如果你不能看到我那個「不見」的狀態，那麼這個能見之性自然就不是一個物體（因為物體是可以被看見的），既然它不是物體，又怎麼會不是你自己的本性呢？』」
補充說明： 佛陀在此運用精密的邏輯辯證，進一步證明「見性」非物。如果「見性」是物，則能被看見，那麼阿難就應該能看見佛陀的「見性」。但當佛陀「不見」（閉眼或無所見時），阿難卻無法看到佛陀的「不見之處」，這說明「見性」不能被當作物來觀察。這段辯證的核心在於：能見之性是「能」而不是「所」，它不是一個可以被客觀觀察的對象，因此它超越了物質的範疇，從而確立了「見性」的非物質、非客觀的特性，指向其主體性。
名詞解釋：
- 若見是物： 如果能見之性（見性）本身是一個物體。
- 則汝亦可見吾之見： 那麼你也可以看見我的能見之性。
- 若同見者，名為見吾： 如果我們都能看見同一個事物，並因此認為這是「見吾」（你看到我的見性）。
- 吾不見時，何不見吾不見之處： 當我閉上眼睛不去看的時候，你為什麼就不能看到我那個「不見」的狀態呢？
- 若見不見，自然非彼不見之相： 如果你能夠看到我沒有能見（不見）的狀態，那這個「不見」自然就不是它所表現的「不見」的相狀（因為它也被看見了，就不能稱作真正的「不見」）。
- 若不見吾不見之地，自然非物： 如果你不能看到我那個「不見」的狀態，那麼這個能見之性自然就不是一個物體（因為物體是可以被看見的）。
- 云何非汝： 既然它不是物體，又怎麼會不是你自己的本性呢？
【經】又則汝今見物之時。汝既見物，物亦見汝。體性紛雜，則汝與我，並諸世間，不成安立。
白話翻譯： 「『另外，如果你現在看見一個物體的時候。你既然能看見物體，而物體也能看見你（如果見性是物），那麼（能見與所見的）體性就會紛雜混亂，這樣一來，你、我以及世間的一切萬象，都將無法建立起來，無法各自安立。』」
補充說明： 佛陀再次從邏輯上反駁「見性是物」的觀點。如果能見之性也是物，那麼當你看見物時，物也應該能看見你，這樣主體與客體、能見與所見的界限就會混亂不清。這種混亂會導致世間的秩序和事物的存在失去依據，無法「安立」。這進一步證明了「見性」是獨立於所見之物的，是能見的主體。
名詞解釋：
- 汝今見物之時： 你現在看見一個物體的時候。
- 汝既見物，物亦見汝： 你既然能看見物體，（如果見性是物，那麼）物體也能看見你。
- 體性紛雜： 能見之性與所見之物的本體性質就會紛雜混亂。
- 則汝與我，並諸世間，不成安立： 那麼你、我以及世間的一切萬象，都將無法建立起來，無法各自安立。
【經】阿難！若汝見時，是汝非我。見性周遍，非汝而誰？云何自疑，汝之真性，性汝不真，取我求實？
白話翻譯： 「『阿難！當你產生見的作用時，那是你的見性在作用，而不是我的。這個能見之性周遍一切，無所不在，如果它不是你自己的本性，那又是誰的呢？你為何要自我懷疑，認為你的真性本來就是不真實的，反而要到我這裡來尋求真實的（真心）呢？』」
補充說明： 佛陀最後總結並點破阿難的執著。他強調「見性」是阿難自己本具的，是遍一切處的。既然如此，它不可能是別人的，而只能是阿難自己的真心。佛陀責備阿難「自疑」，即自我懷疑本具的真性，反而捨近求遠，向外（向佛陀）求真。這句話是提醒眾生，真理不在別處，就在自己身心之中，只需回歸自性，破除迷執，即可證得。
名詞解釋：
- 若汝見時，是汝非我： 當你產生見的作用時，那是你的見性在作用，而不是我的。強調見性的主體性。
- 見性周遍： 能見之性周遍一切處，廣大無礙。
- 非汝而誰： 如果它不是你自己的本性，那又是誰的呢？（反問，指出見性必然是自己本具的）。
- 云何自疑，汝之真性： 你為何要自我懷疑，不相信你自己的真實本性？
- 性汝不真： （反而認為）你的本性是不真實的。
- 取我求實： 反而要到我這裡來尋求真實的（真心）。指捨近求遠，向外馳求。
【經】阿難白佛言：世尊！若此見性，必我非餘。我與如來，觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮，此見周圓，遍娑婆國，退歸精舍，祇見伽藍；清心戶堂，但瞻簷廡。
白話翻譯： 「阿難向佛陀稟告說：『世尊！如果這個能見之性（見性），確實是我的本性而不是其他東西。那麼，當我與如來一同觀察四天王所居住的勝藏寶殿和日月天宮時，這個見性是周遍圓滿，能夠遍及整個娑婆世界；但當我們回到精舍時，卻只能看見伽藍（寺院）的範圍；進入清淨的殿堂，又只能看見屋簷和走廊。』」
補充說明： 阿難雖然初步接受了「見性是我真性」的說法，但又基於日常經驗提出了新的困惑。他觀察到見性所見的範圍似乎會隨著環境的變化而改變，從遍觀廣大的娑婆世界，到只見精舍一隅，再到只見殿堂簷廡。他想知道，既然見性是「周圓」的，為什麼它的作用範圍會受限於空間大小？這引出了後文佛陀對見性「舒縮」與否的辨析。
名詞解釋：
- 若此見性，必我非餘： 如果這個能見之性，確實是我的本性而不是其他東西。
- 觀四天王，勝藏寶殿，居日月宮： 觀察四天王所居住的殊勝寶殿和日月天宮。
- 此見周圓，遍娑婆國： 這個見性是周遍圓滿，能夠遍及整個娑婆世界（佛教指我們所處的堪忍世界）。
- 退歸精舍，祇見伽藍： 回到精舍（佛陀講經說法的地方，如祇園精舍），卻只能看見寺院（伽藍）的範圍。
- 清心戶堂，但瞻簷廡： 進入清淨的殿堂，又只能看見屋簷和走廊。
【經】世尊！此見如是，其體本來周遍一界，今在室中，唯滿一室？為復此見，縮大為小？為當牆宇，夾令斷絕？我今不知斯義所在，願垂弘慈為我敷演！
白話翻譯： 「『世尊！這個見性既然如此，它的本體本來是周遍整個世界的，為什麼現在在房間裡，卻只能充滿一個房間呢？難道是這個見性，從廣大縮小變成了狹小？還是說，是被牆壁和房屋夾住，使得見性斷絕了呢？我現在實在不明白這裡面的道理，希望佛陀您廣施宏大的慈悲，為我詳細闡明！』」
補充說明： 阿難提出了他的核心疑問：見性既然是周遍的，為何其作用範圍似乎會受空間限制？他提出了兩種可能性：見性自身「縮大為小」或被「牆宇夾令斷絕」。這兩種可能性都源於他對見性仍有「物質性」的誤解，認為它會像物質一樣受空間影響。他的懇切祈請，為佛陀詳細辨析見性與空間的關係提供了契機。
名詞解釋：
- 其體本來周遍一界： 它的本體本來是周遍整個世界（一界指一個世界）。
- 今在室中，唯滿一室： 為什麼現在在房間裡，卻只能充滿一個房間？
- 為復此見，縮大為小： 難道是這個見性，從廣大縮小變成了狹小？
- 為當牆宇，夾令斷絕： 還是說，是被牆壁和房屋夾住，使得見性斷絕了呢？
- 我今不知斯義所在： 我現在實在不明白這裡面的道理。
- 願垂弘慈為我敷演： 希望佛陀您廣施宏大的慈悲，為我詳細闡明。
【經】佛告阿難：一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵，不應說言，見有舒縮。譬如方器，中見方空。吾復問汝：此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？若定方者，別安圓器，空應不圓？若不定者，在方器中，應無方空？汝言不知斯義所在。義性如是，云何為在？
白話翻譯： 「佛陀告訴阿難：『一切世間的現象，無論大小、內外，所有這些所見的事物，都屬於外在的境界（前塵），不應該說見性本身有舒展或收縮。譬如，你拿一個方形的器皿，在其中看見一個方形的空間。我再問你：這個方形器皿中所看見的方形空間，它究竟是固定的方形？還是不固定的方形？如果它是固定的方形，那麼你另外放一個圓形的器皿進去，這個空間就應該不會變成圓形了（但事實上會）；如果它是不固定的方形，那麼在方形器皿中，就應該沒有方形的空間了（但事實上有）。你說你不知道這裡面的道理在哪裡，其實道理就是這樣，見性從來不會因外境而變化，又怎麼會有所謂的「在」與「不在」呢？』」
補充說明： 佛陀開始破斥阿難對見性「舒縮」的誤解。他指出，大小、內外等相都是「前塵」（所見之境），而「見性」本身是不會隨這些境界而改變的。佛陀以「方器見方空」的比喻，巧妙地說明空間（比喻見性）本身無方圓，是因器皿（比喻物境）而顯現方圓相。見性本身並無大小、方圓、舒縮，是因所見之境而顯現其大小。因此，見性從來不受物境影響。
名詞解釋：
- 一切世間，大小內外，諸所事業，各屬前塵： 一切世間的現象，無論大小、內外，所有這些所見的事物，都屬於外在的境界（六塵，特別是色塵）。
- 不應說言，見有舒縮： 不應該說見性本身有舒展或收縮。
- 譬如方器，中見方空： 比喻拿一個方形的器皿，在其中看見一個方形的空間。
- 此方器中，所見方空，為復定方？為不定方？： 這個方形器皿中所看見的方形空間，它究竟是固定的方形？還是不固定的方形？
- 若定方者，別安圓器，空應不圓： 如果它是固定的方形，那麼另外放一個圓形的器皿進去，這個空間就應該不會變成圓形了。
- 若不定者，在方器中，應無方空： 如果它是不固定的方形，那麼在方形器皿中，就應該沒有方形的空間了。
- 汝言不知斯義所在。義性如是，云何為在： 你說你不知道這裡面的道理在哪裡，其實道理就是這樣，見性從來不會因外境而變化，又怎麼會有所謂的「在」與「不在」呢？
【經】阿難！若復欲令入無方圓，但除器方，空體無方，不應說言；更除虛空，方相所在。
白話翻譯： 「『阿難！如果你想要讓空間（比喻見性）進入一種沒有方圓形狀的狀態，你只需要移除器皿的方形（即移除所見的障礙），那麼空間的本體自然就沒有方圓形狀了，你不應該說，還需要進一步移除虛空本身所具有的方形之相。』」
補充說明： 佛陀進一步闡明，方圓等相是依附於器皿（物境）而顯現，並非虛空本身固有的性質。要讓空間顯現無方圓，只需移除承載方圓相的器皿，而無需去改變虛空本身。這比喻見性本來無礙，是因眾生執著於外境（器方）而產生了「舒縮」的錯覺。因此，要體證見性的周遍無礙，只需破除對所見境界的執著。
名詞解釋：
- 若復欲令入無方圓： 如果你想要讓空間（比喻見性）進入一種沒有方圓形狀的狀態。
- 但除器方： 只需要移除器皿的方形。
- 空體無方： 空間的本體自然就沒有方圓形狀了。
- 不應說言；更除虛空，方相所在： 你不應該說，還需要進一步移除虛空本身所具有的方形之相。
【經】若如汝問，入室之時。縮見令小，仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面？若築牆宇，能夾見斷，穿為小竇，甯無續跡？是義不然。
白話翻譯： 「『如果像你所問的那樣，進入房間的時候，見性就縮小變成了狹小，那麼當你抬頭看太陽時，你的見性難道就能被你拉伸，變得與太陽的表面一樣大嗎？如果築起牆壁房屋，就能夠阻斷見性，那麼在牆上鑿穿一個小洞，難道就沒有見性連接的痕跡了嗎？（這顯然是不可能的）這樣的道理是不成立的。』」
補充說明： 佛陀通過反證法，直接駁斥了阿難提出的見性「縮小」和「斷絕」的疑問。他指出，如果見性會縮小，那麼在面對巨大的太陽時，見性是否也能無限擴大？如果見性會被牆壁阻斷，那麼一個小孔又如何能讓見性「續跡」？這些都與實際經驗不符，從而證明了見性不受物境大小、阻礙的影響，它是無形、無礙、遍一切處的。
名詞解釋：
- 若如汝問，入室之時。縮見令小： 如果像你所問的那樣，進入房間的時候，見性就縮小變成了狹小。
- 仰觀日時，汝豈挽見，齊於日面： 抬頭看太陽時，你的見性難道就能被你拉伸，變得與太陽的表面一樣大嗎？
- 若築牆宇，能夾見斷： 如果築起牆壁房屋，就能夠阻斷見性。
- 穿為小竇，甯無續跡： 在牆上鑿穿一個小洞，難道就沒有見性連接的痕跡了嗎？「竇」指小孔、洞。
- 是義不然： 這樣的道理是不成立的。
【經】一切眾生，從無始來，迷己為物，失于本心，為物所轉，故於是中，觀大觀小。若能轉物，則同如來。身心圓明，不動道場。于一毛端，遍能含受，十方國土。
白話翻譯： 「『一切眾生，從無始以來，就迷失了自己，將自己（的真心）誤認為是外物，喪失了本來的真心，反而被外物所轉動、所影響。因此，在這種情況下，才會在所見的境界中，看到大的就覺得大，看到小的就覺得小。如果眾生能夠反過來，轉動外物（不為外物所轉），那麼就能與如來一樣，身心圓滿光明，安住於不動的道場之中。甚至能夠在一根毛髮的末端，遍能含受十方所有的國土。』」
補充說明： 佛陀總結眾生迷失的根本原因：從無始劫以來，眾生將自己的真心「迷己為物」，誤認為自己是物質，被外境所牽引，所以才產生了見性有大小、舒縮的錯覺。佛陀進一步指出，如果眾生能夠「轉物」（不被外物所轉，而是心能轉境），就能夠達到如來一樣的境界：身心圓明，不動於相，甚至能在極微小的空間中含攝廣大的世界。這點出了修行證悟的目標，即從被物所轉到能轉物的境界。
名詞解釋：
- 從無始來： 從沒有開始的久遠過去以來。
- 迷己為物： 迷失了自己（的真心），將自己誤認為是外物。
- 失于本心，為物所轉： 喪失了本來的真心，反而被外物所轉動、所影響。
- 故於是中，觀大觀小： 因此在所見的境界中，看到大的就覺得大，看到小的就覺得小。
- 若能轉物，則同如來： 如果能夠反過來，轉動外物（即不為外物所轉，而是心能轉境），那麼就能與如來一樣。
- 身心圓明： 身體和心識都達到圓滿光明的境界。
- 不動道場： 安住於不動的真理境界中，即證悟實相、不為世間動搖的境界。
- 于一毛端，遍能含受，十方國土： 在極微小的一根毛髮的末端，遍能含受十方所有的國土。這比喻了真心的廣大無礙，能夠在微塵中現大千世界。
