【經】阿難！吾今為汝，以此二事，進退合明。
白話翻譯：「『阿難！我現在就為你，用這兩件事（別業妄見與同分妄見），從正反兩方面來綜合闡明。』」
補充說明：佛陀準備將前面所講的「別業妄見」（如病眼見圓影）和「同分妄見」（如一國人同見惡相）這兩個例子，結合起來做進一步的闡發，以徹底說明「見性」與「妄境」的關係。
名詞解釋：
- 二事：指前面所說的「別業妄見」和「同分妄見」這兩件事。
- 進退合明：從正面（進）和反面（退）等多個角度，綜合起來加以闡明。
【經】阿難！如彼眾生，別業妄見，矚燈光中，所現圓影，雖現似境，終彼見者，目眚所成。眚即見勞，非色所造。然見眚者，終無見咎。
白話翻譯：「『阿難！就如同那些眾生的「別業妄見」一樣，他注視燈光時所顯現的那個圓影，雖然看起來像是一個真實的境界，但終究是那個觀看者，因為眼睛有翳膜（眚）這個毛病所造成的。翳膜這個病，是屬於能見之性（見）產生了勞損，並非是由光色（色）這個外境所製造出來的。然而，那個能覺知到「我的視覺有毛病（眚）」的覺性本身，終究是沒有過咎的。』」
補充說明：佛陀再次分析「別業妄見」的例子，並引申出極其重要的觀點： 1. 妄境的根源在於「見」本身出了問題（見勞），而非外境（色）有問題。 2. 最關鍵的是，在「有病的見」的背後，還有一個更高層次的、能覺知到「見有病」的那個覺性，這個覺性本身是清淨無染、沒有過錯（無見咎）的。
名詞解釋：
- 矚 (zhǔ)：注視。
- 目眚所成：由眼睛的翳膜這個毛病所造成。
- 眚即見勞：翳膜這個病，就是「能見之性」產生了勞損或障礙。
- 非色所造：不是由光色這個外境所製造的。
- 見眚者，終無見咎：能覺知到「見有眚（病）」的那個覺性本身，終究是沒有過咎的。
【經】例汝今日：以目觀見，山河國土，及諸眾生。皆是無始見病所成。見與見緣，似現前境，元我覺明，見所緣眚，覺見即眚。
白話翻譯：「『以此類推到你今天（的情況）：你用眼睛所觀看到的山河大地以及所有眾生，這一切其實都是從無始以來，「能見之性」有了根本的毛病（無始見病）所成就的。能見的「見」和所見的「見緣」（境界），看似是真實地顯現在眼前，但它們的本元，都是從我（們眾生）本有的覺悟光明之性上，因為有了能所攀緣的毛病（眚）而產生的，這個能覺能見的妄心本身就已是病態（眚）了。』」
補充說明：佛陀將「眼病見圓影」的例子，直接擴大到我們整個世界。他指出，我們凡夫所見的一切（山河大地、芸芸眾生），並非客觀實相，而是如同那個「圓影」一樣，是我們從無始劫來，真心上生起了無明（見病），從而變現出來的虛妄景象。我們日常用來感知世界的「見聞覺知」，本身就是這個「病」的一部分。
名詞解釋：
- 無始見病：從無始以來，真如本性上所生起的根本無明，即「見」的根本毛病。
- 見與見緣：能見的主觀作用，與所見的客觀境界。
- 元我覺明：其本元是我（們）本有的覺悟光明之性。
- 見所緣眚：能見與所緣，都是從「眚」（病）而來。
- 覺見即眚：我們日常所用的這個能覺能見的妄心，本身就是「眚」（病態）。
【經】本覺明心，覺緣非眚。覺所覺眚，覺非眚中。此實見見，云何復名，覺、聞、知、見？
白話翻譯：「『而那個本來的、覺悟光明的真心，當它覺照所緣的境界時，它本身並不是病態（眚）。它能覺知到那個「所覺知的是病態（眚）」，但這個能覺的覺性本身，並不在病態（眚）之中。這個（能覺知病態的覺性），才是真實的「見見」（見性之體），又怎麼能再把它稱之為我們日常相對的、有局限的「覺、聞、知、見」這些作用呢？』」
補充說明：這段話極其精妙地闡述了「真心」與「妄心」的關係。 1. **妄心是病**：我們日常的見聞覺知（能緣之心）和所緣的境界，都是病（眚）。 2. **真心非病**：但我們本有的那個「本覺明心」，它能覺知到這一切都是病態，而它自身卻是清淨、非病的。 3. **此實見見**：這個能覺知「妄」的覺性，才是真正的「見性之體」（見見），它超越了日常相對的、作為六根之用的「見聞覺知」。
名詞解釋：
- 本覺明心：眾生本有的、覺悟光明的真實之心。
- 覺緣非眚：（真心）覺照所緣時，其體性並非病態。
- 覺所覺眚，覺非眚中：能覺知到「所覺是病態」，而這個「能覺」的體性本身，並不在病態之中。
- 此實見見：這個才是真實的「見性之體」。
- 覺、聞、知、見：指六根相對六塵所產生的六識作用，是生滅的、相對的。
【經】是故汝今，見我及汝，並諸世間，十類眾生，皆即見眚，非見眚者。彼見真精，性非眚者，故不名見。
白話翻譯：「『所以，你現在所看見的「我」（佛的應化身）和「你」自己，以及所有世間的十類眾生，這一切都即是那「有病的見」（見眚）所顯現的景象，而不是那個「能覺知此病見」的清淨覺性（非見眚者）。那個能見的、真實的精粹（見真精），它的體性既然不是病態（眚），所以就不能用我們凡夫層次的、本身即是病態的那個「見」字來命名它了。』」
補充說明：佛陀做了一個震撼性的總結：我們眼前所見的一切，包括佛、我、眾生，都屬於「見眚」（有病的見所現的幻相）。而真正的見性（見真精），因為它的體性是清淨無病的，所以不能再用「見」這個已經被「病態」污染了的詞來稱呼它，以示其絕對的超越性。
名詞解釋：
- 見眚，非見眚者：是「有病的見」，而不是那個「能覺知此病見者」。
- 彼見真精：那個能見的、真實的、精純的體性。
- 性非眚者：體性不是病態的那個（覺性）。
- 故不名見：所以不能（用凡夫的）「見」來命名它。
【經】阿難！如彼眾生，同分妄見，例彼妄見，別業一人。一病目人，同彼一國，彼見圓影，眚妄所生。此眾同分，所見不祥，同見業中，瘴惡所起。俱是無始，見妄所生。
白話翻譯：「『阿難！如同那些眾生的「同分妄見」，也可以類比那個「別業」一人的妄見。一個眼睛有病的人，就好比那個國家的全體人民；那個人所看見的圓影，是由翳膜這個妄病所產生；而這個國家大眾所共同看見的不祥之兆，是在他們共同的見業當中，由惡劣的瘴氣（喻共業之力）所引起的。這兩者，全都是從無始以來的「虛妄之見」（見妄）所產生的。』」
補充說明：佛陀將「別業」與「同分」兩種妄見進行類比，指出它們的本質是相同的：都是「無始見妄」的產物。個人的眼病（別業）產生個人的幻覺（圓影）；群體的共業（同分）則產生群體的幻境（不祥之兆）。一個是微觀的，一個是宏觀的，但根源都在於「見」出了問題。
名詞解釋：
- 瘴惡 (zhàng è)：指山林間致病的濕熱之氣。此處比喻由共業所感召的惡劣力量。
- 俱是：全都是。
- 見妄：虛妄的知見，即根本無明。
【經】例閻浮提，三千洲中，兼四大海，娑婆世界，並洎十方，諸有漏國，及諸眾生。同是覺明，無漏妙心，見聞覺知，虛妄病緣，和合妄生，和合妄死。
白話翻譯：「『以此類推，我們這個閻浮提的三千洲，兼及四大海洋，乃至整個娑婆世界，以及擴展到十方世界所有尚有煩惱的國土和其中的所有眾生，（其根源）都是同一個「覺悟光明、無煩惱的不可思議真心」。只是因為在這個真心之上，起了「見、聞、覺、知」等虛妄的病態緣起，（主觀的見聞與客觀的病緣）和合而虛妄地產生，又因和合條件的離散而虛妄地壞滅。』」
補充說明：佛陀將這個道理推及到極致：我們所處的整個宇宙（娑婆世界乃至十方世界），其本體都是同一個「無漏妙心」。我們所經歷的一切，包括我們的世界、我們的身體、我們的生死，都只是在這個清淨真心的基礎上，因為生起了虛妄的「見聞覺知」（能緣）和虛妄的「病緣」（所緣），兩者和合而顯現的生滅幻相而已。
名詞解釋：
- 娑婆世界 (Sahā-lokadhātu)：意譯為「堪忍世界」，指我們所處的這個充滿痛苦但眾生仍能忍受的世界，即釋迦牟尼佛所教化的三千大千世界。
- 並洎 (jì) 十方：以及擴展到十方世界。
- 無漏妙心：沒有煩惱（無漏）的、不可思議的真實之心。
- 和合妄生，和合妄死：因各種虛妄的條件和合而虛妄地產生，因和合的條件離散而虛妄地壞滅。
【經】若能遠離諸和合緣，及不和合，則復滅除諸生死因。圓滿菩提，不生滅性。清淨本心，本覺常住。
白話翻譯：「『如果能夠遠離這一切「和合」的緣起，以及執著於「不和合」的妄見，那麼就能夠徹底滅除導致生死輪迴的根本原因，從而圓滿證得那不生不滅的菩提覺性，回歸到清淨的本來真心，讓本有的覺性永恆常住。』」
補充說明：在揭示了輪迴的根源之後，佛陀指出了涅槃解脫的道路。修行的關鍵，就在於遠離一切二元對立的妄想，包括執著於事物是「和合」而有，或執著於事物是「不和合」（斷滅、分離）的。當能所雙亡，二見永絕，生死的根本原因就被拔除，此時顯現的就是圓滿的菩提、不生不滅的清淨本心。
名詞解釋：
- 諸和合緣：指構成一切虛妄現象的種種和合條件。
- 及不和合：以及執著於「不和合」（即斷見、無見）的妄見。
- 諸生死因：導致生死輪迴的種種根本原因。
- 圓滿菩提，不生滅性：圓滿證得那不生不滅的覺悟之性。
- 本覺常住：本有的覺性永恆常住，不再動搖。
【經】阿難！汝雖先悟，本覺妙明，性非因緣，非自然性；而猶未明如是覺元，非和合生，及不和合。
白話翻譯：「佛陀說：『阿難！你雖然先前已經領悟到，那本有的覺性、不可思議的光明之體，它的體性既非「因緣」所成，也非「自然」而有；但是，你仍然沒有明白，這個覺性的本元，同樣也並非由「和合」而生，也並非是「不和合」的。』」
補充說明：佛陀總結了之前的辯證，並指出阿難的下一個迷惑點。阿難已經破除了對「因緣」和「自然」的執著，但他的妄想分別心又落在了新的二元對立上，即「和合」與「不和合」。佛陀將要繼續破除這一層更細微的執著。
名詞解釋：
- 覺元：覺性的本元、根源。
- 非和合生，及不和合：並非由「和合」而產生，也並非是「不和合」的狀態。
【經】阿難！吾今復以前塵問汝：汝今猶以一切世間，妄想和合，諸因緣性而自疑惑，證菩提心和合起者。
白話翻譯：「『阿難！我現在再用眼前的塵境來問你：你如今仍然因為用「一切世間的妄想都是由因緣和合而成」的這種觀點，而對自己產生了疑惑，（反過來）想要證明那菩提真心也是由「和合」而生起的。』」
補充說明：佛陀指出了阿難的思維誤區。阿難因為觀察到世間萬物都是因緣和合的，所以產生了類比推理的疑惑，懷疑那個至高無上的「菩提心」是否也是經由某種「和合」而產生的。這是一種將世間法的規律，錯誤地套用在出世間實相上的思維方式。
名詞解釋：
- 前塵：眼前的塵境，指客觀事物。
- 證菩提心和合起者：想要證明菩提心是由「和合」而生起。
【經】則汝今者，妙淨見精，為與明和？為與暗和？為與通和？為與塞和？
白話翻譯：「『那麼，你那個不可思議、清淨的能見精華，它究竟是與「光明」和合？還是與「黑暗」和合？是與「通達」和合？還是與「堵塞」和合呢？』」
補充說明：佛陀開始正式破斥「和合」見。他再次使用了之前破「因緣」、「自然」時所用的四種對立境界（明、暗、通、塞）作為工具，來詰問阿難：如果見性是和合而成，那麼它到底是和誰「和合」？
名詞解釋：
- 妙淨見精：不可思議、清淨的能見精華。
- 為與明和：是與光明和合嗎？
【經】若明和者，且汝觀明當明現前，何處雜見？見相可辨，雜何形像？若非見者，云何見明？若即見者，云何見見？
白話翻譯：「『如果是與光明和合，那麼你姑且觀察一下，當光明顯現在你面前時，在光明之中，哪裡混雜了「見」呢？如果「見」的相狀是可以被分辨出來的，那它混雜在光明裡，又該是什麼形像？如果說（光明裡）並沒有混雜著「見」，那你又如何能看見光明？但如果說（光明）當下就是「見」，那你又如何能「看見見」呢？』」
補充說明：這段話從「和合」的「混合、摻雜」義上進行破斥。如果「見」與「明」和合，那麼： 1. **見在何處？**：在「明」這個境界裡，根本找不到一個叫「見」的東西混在裡面。 2. **若非見，云何見明？**：如果光明裡完全沒有「見」的成分，那「見」與「明」就毫不相干，你根本無法看見光明。 3. **若即見，云何見見？**：如果光明本身就是「見」，那就成了「見看見見」，能所不分，這在邏輯上是不通的。
名詞解釋：
- 何處雜見：在哪裡混雜了「見」？
- 見相可辨：如果「見」的相狀是可以被分辨出來的。
【經】必見圓滿，何處和明？若明圓滿，不合見和！見必異明，雜則失彼，性、明名字，雜失明、性，和明非義。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
白話翻譯：「『「見」必定是圓滿自足的，它在哪裡需要與光明和合呢？如果說光明也是圓滿自足的，那它也不應該需要與見和合！如果說「見」必定是異於「明」的兩個東西，那麼一旦將它們混雜在一起，彼此就都會失去各自的體性。「見性」與「光明」這兩個名詞所代表的體性，一旦混雜，就既失去了光明的體性，也失去了見的體性。所以，說「見」與「明」和合，這個道理是不成立的。同樣的道理，對於黑暗、通達以及各種堵塞的情況，也是一樣的。』」
補充說明：佛陀進一步從「體性」上破斥「和合」。如果「見」和「明」是兩個獨立自足的圓滿體，它們根本不需要和合。如果它們是兩個截然不同的東西，那麼硬要把它們「和合」（混合），結果只會是兩者都失去了自身的獨立性和定義（雜則失彼），這就不是「和合」，而是「混亂」了。因此，「和合」見不成立。
名詞解釋：
- 必見圓滿：「見」的體性必定是圓滿自足的。
- 見必異明：如果說「見」必定是不同於「明」的。
- 雜則失彼，性、明名字：一旦混雜，彼此就都會失去各自的體性。「性」（指見性）和「明」（指光明）這兩個名字所代表的體性。
- 和明非義：與光明和合的道理是不成立的。
【經】復次，阿難！又汝今者，妙淨見精，為與明合？為與暗合？為與通合？為與塞合？
白話翻譯：「『再者，阿難！你現在這個不可思議、清淨的能見精華，它是與光明「結合」在一起？還是與黑暗「結合」在一起？是與通達「結合」在一起？還是與堵塞「結合」在一起呢？』」
補充說明：佛陀從另一個角度來破斥「和合」見。「和合」除了有「混合」的意思，還有「結合、聯合」的意思。佛陀現在從這個角度來提問。
名詞解釋：
- 為與明合：是與光明結合、聯合在一起嗎？
【經】若明合者，至於暗時，明相已滅，此見即不與諸暗合，云何見暗？若見暗時，不與暗合，與明合者，應非見明！既不見明，云何明合，了明非暗。彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
白話翻譯：「『如果說「見」是與「光明」結合在一起的，那麼到了黑暗的時候，光明的相狀已經消失了，這個「見」既然不與各種黑暗相結合，那它又如何能看見黑暗呢？如果在看見黑暗的時候，它並沒有與黑暗結合，而是（如你所說）仍然與光明結合著，那麼它應該就不是在看見光明了（因為眼前是暗）！既然它看不見光明，又怎麼能說它是與光明結合，並且能了知「光明」不同於「黑暗」呢？同樣的道理，對於黑暗、通達以及各種堵塞的情況，也是一樣的。』」
補充說明：佛陀從「結合」的持久性上破斥。如果「見」與「明」結合了，那麼當「明」消失、「暗」出現時，這個「見」就失去了結合的對象，應該無法運作，即無法見暗。但事實上它能見暗。如果在見暗時，你硬說它還是與「明」結合著，那就更矛盾了，因為它明明「不見明」，又何談「與明合」呢？這證明，「見」並未與任何一個特定的境界「結合」，因為它能遍緣一切境界而不變。
名詞解釋：
- 了明非暗：了知光明不是黑暗。
【經】阿難白佛言：世尊！如我思惟：此妙覺元，與諸緣塵，及心念慮，非和合耶？
白話翻譯：「阿難稟告佛陀說：『世尊！那麼，如果我這樣思考：這個不可思議的覺性本元，與所有外在的緣塵境界，以及內在的心念思慮，是「不和合」的呢？』」
補充說明：在「和合」見被徹底破除後，阿難的思維又一次擺向了對立的另一極——「不和合」。他想，既然「見性」與萬法不是和合的關係，那麼它們之間應該就是「不和合」的，即完全分離、互不相干的。這是「七處徵心」以來，佛陀將要破除的最後一層根本性的二元對立妄見。
名詞解釋：
- 妙覺元：不可思議的覺性本元。
- 緣塵：所攀緣的塵境，指客觀世界。
- 心念慮：內心的念頭和思慮。
- 非和合耶：是「不和合」的嗎？
【經】佛言：汝今又言，覺非和合。吾復問汝：此妙見精，非和合者，為非明和？為非暗和？為非通和？為非塞和？
白話翻譯：「佛陀說：『你現在又說，覺性是「不和合」的。我再問你：這個不可思議的能見精華，既然是「不和合」的，那它是不與光明和合？還是不與黑暗和合？是不與通達和合？還是不與堵塞和合呢？』」
補充說明：佛陀立刻針對「不和合」這個新觀點展開詰問。他還是沿用明、暗、通、塞這四種境界作為工具，來檢驗「不和合」這個說法是否能夠成立。
名詞解釋：
- 為非明和：是不與光明和合嗎？
【經】若非明和，則見與明，必有邊畔！汝且諦觀：何處是明？何處是見？在見在明，自何為畔？
白話翻譯：「『如果是不與光明和合，那麼能見的「見」與光「明」，兩者之間必定會有一個界線（邊畔）！你姑且仔細地觀察一下：哪裡是光明的範圍？哪裡又是見的範圍？在「見」與「明」之間，它們各自以什麼作為分界線呢？』」
補充說明：佛陀開始從第一個角度破斥「不和合」——即「邊界」問題。如果兩個東西是「不和合」的（即分離的、獨立的），那麼它們之間必然存在一條可以被指出的分界線。佛陀要求阿難指出「見」與「明」之間的這條界線。
名詞解釋：
- 邊畔 (pàn)：邊界，界線。
- 自何為畔：各自以什麼作為分界線？
【經】阿難！若明際中，必無見者，則不相及，自不知其明相所在，畔云何成？彼暗與通，及諸群塞，亦復如是。
白話翻譯：「『阿難！如果在光明的界限範圍之內，確定沒有「見」的存在，那麼「見」與「明」就無法相互觸及，如此一來，「見」自然就不會知道光明的相狀到底在哪裡，那它們之間的界線又如何能夠成立呢？同樣的道理，對於黑暗、通達以及各種堵塞的情況，也是一樣的。』」
補充說明：佛陀指出，界線之所以能成立，是因為我們能同時感知到界線兩邊的東西。如果「見」完全在「明」的範圍之外，與「明」毫不相干，那「見」根本就無法感知到「明」的存在，既然連「明」都感知不到，又如何能劃定出「見」與「明」之間的分界線呢？所以，「不和合」的第一個困難（邊界問題）無法解決。
名詞解釋：
- 明際中：在光明的界限範圍之內。
- 不相及：無法相互觸及、關聯。
- 畔云何成：界線如何能夠成立呢？
【經】又妙見精，非和合者，為非明合？為非暗合？為非通合？為非塞合？若非明合，則見與明，性、相乖角，如耳與明，了不相觸。
白話翻譯：「『再者，這個不可思議的能見精華，既然是「不和合」的，它是不與光明結合？還是不與黑暗結合？是不與通達結合？還是不與堵塞結合呢？如果是不與光明結合，那麼「見」與「明」的體性（性）和相狀（相）就應該是互相乖違、處於不同角度的（乖角），就好像你的耳朵與光明一樣，完全了不相干、無法接觸。』」
補充說明：佛陀從第二個角度破斥「不和合」——即「體性乖違」問題。如果「見」與「明」是「不和合」的，那麼它們的性質應該是完全不相關的，就像聽覺（耳）與光明（色塵）一樣，兩者處於不同的範疇，無法直接作用。這是「不和合」必然導致的推論。
名詞解釋：
- 非明合：不與光明結合。此處的「合」與前文「和」意近，但更強調「結合、相干」之意。
- 性、相乖角：體性與相狀互相乖違、抵觸，處於不同的角度。
- 如耳與明：就像耳朵（聽覺）與光明（視覺對象）。
- 了不相觸：完全不互相接觸、關聯。
【經】見且不知，明相所在，云何甄明，合非合理？彼暗与通，及诸群塞，亦复如是。
白話翻譯：「『（既然如此）「見」尚且不知道光明的相狀到底在哪裡，那你又如何能去審察辨明，它們之間到底是「合」還是「不合」的道理呢？同樣的道理，對於黑暗、通達以及各種堵塞的情況，也是一樣的。』」
補充說明：佛陀做出總結：如果「見」與「明」是「不和合」的，那麼它們就如同耳與明一樣互不相干，「見」根本就不可能知道「明」的存在。既然連「明」的存在都不知道，那麼建立在「知明」基礎上的一切討論，包括討論「見與明是合還是不合」，就都成了無的放矢的戲論。至此，佛陀徹底破除了「不和合」的見解。
名詞解釋：
- 見且不知：「見」尚且不知道。
- 云何甄明，合非合理：又如何能去審察辨明，是「合」還是「不合」的道理呢？
【經】阿難！汝猶未明，一切浮塵，諸幻化相，當處出生，隨處滅盡，幻妄稱相，其性真為妙覺明體。
白話翻譯：「佛陀說：『阿難！你仍然沒有明白，所有一切浮動的塵境，以及種種如幻變化的物相，它們都是在當下之處（從真心）出生，也隨著當下之處（緣盡）而滅盡。這些被稱作「相」的，都只是虛幻的妄相，而它們的真實體性（性），其實就是那個不可思議的、覺悟光明的本體（妙覺明體）。』」
補充說明：在徹底破除了因緣、自然、和合、不和合等一切二元對立的戲論之後，佛陀開始宣說最終的、統合一切的究竟實相。他指出，我們所經驗到的一切現象（相），其本質是如幻的、生滅的，但這一切幻相的真實體性（性），卻是同一個不生不滅的「妙覺明體」（真心）。這就是「性相不二」、「體用一如」的境界。
名詞解釋：
- 浮塵：指浮動不定、虛幻不實的六塵境界。
- 幻化相：如幻術般變化的虛假相狀。
- 當處出生，隨處滅盡：在它顯現的當下即是出生，也隨著緣盡而在當下滅盡，沒有實體性的來去。
- 幻妄稱相，其性真為妙覺明體：這些被稱為「相」的，都只是虛幻的妄相，而它們的真實體性（性），就是那個不可思議的覺悟光明之體。
【經】如是乃至五陰六入，從十二處至十八界，因緣和合，虛妄有生；因緣別離，虛妄名滅。
白話翻譯：「『像這樣乃至於構成我們身心世界的所有要素，包括五陰、六入，從十二處到十八界，都是因為因緣和合，而虛妄地顯現出「生」的相狀；又因為因緣的分別離散，而虛妄地安立了「滅」的名稱。』」
補充說明：佛陀將此理推及到佛教對身心世界的基本分析框架——五陰、六入、十二處、十八界。他指出，所有這些構成我們生命經驗的基本元素，其生滅現象，都只是因緣聚合離散所呈現的虛妄假象，並非實有。
名詞解釋：
- 五陰 (Pañca-skandha)：構成眾生身心的五類要素：色（物質）、受（感受）、想（思想）、行（意志造作）、識（了別認識）。
- 六入 (Ṣaḍ-āyatana)：即六根（眼、耳、鼻、舌、身、意），是認識生起的內在依據。
- 十二處 (Dvādaśa-āyatana)：即六根加上其所對的六塵（色、聲、香、味、觸、法）。
- 十八界 (Aṣṭādaśa-dhātu)：即十二處再加上由根塵接觸所產生的六識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識）。
【經】殊不能知，生滅、去來，本如來藏，常住妙明，不動周圓，妙真如性。
白話翻譯：「『（眾生）卻完全不能了知，這一切生、滅、去、來的現象，其根本就是「如來藏」，是那個永恆常住、不可思議、光明遍照、寂然不動、周遍圓滿、不可思議的真如體性。』」
補充說明：這句話是《楞嚴經》的經心所在。佛陀揭示，眾生之所以流轉，就是因為不能了知這一切生滅變幻的現象，其本體從未離開過那個常住、圓滿的「如來藏妙真如性」。迷時，見到的是生滅的萬法；悟時，了知萬法當體即是常住真心。
名詞解釋：
- 如來藏 (Tathāgata-garbha)：大乘佛教核心概念，指一切眾生身中本自具足的、與佛無二的清淨佛性。它被煩惱（客塵）所覆藏，如同寶藏埋於地下，故名「藏」。
- 常住妙明，不動周圓，妙真如性：這些都是用來形容「如來藏」體性的詞語：永恆常住、不可思議地光明、寂然不動、周遍而圓滿、不可思議的真如體性。
【經】性真常中，求於去、來，迷、悟、生、死，了無所得。
白話翻譯：「『在這真實永恆的體性當中，你想要去尋找一個實質性的「來」或「去」、「迷惑」或「覺悟」、「生」或「死」，是終究了不可得的。』」
補充說明：佛陀指出，在如來藏這個絕對、真實、常住的本體層面，所有我們凡夫所執著的二元對立概念，如來去、迷悟、生死等，都失去了它們的實質意義。它們如同夢境，在醒來之後，了不可得。
名詞解釋：
- 了無所得：終究是尋找不到、得不到任何實質性的東西。
【經】阿難！云何五陰，本如來藏，妙真如性？阿難！譬如有人：以清淨目，觀晴明空，唯一晴虛，迥無所有。
白話翻譯：「『阿難！為什麼說「五陰」的本體就是如來藏、那不可思議的真如體性呢？阿難！譬如有一個人，用他清淨無病的眼睛，觀看晴朗明淨的天空，所見到的唯一就是一片晴朗的虛空，遼闊空寂，沒有任何東西。』」
補充說明：佛陀開始用著名的「病眼見空華」的比喻，來詳細解釋「五陰本如來藏」的道理。他首先設定了一個基準情境：清淨的能觀（清淨目）對著清淨的所觀（晴明空），此時的狀態是「迥無所有」，這比喻了「如來藏」本體的清淨無相。
名詞解釋：
- 五陰，本如來藏：構成眾生身心的五陰，其本體就是如來藏。
- 晴虛：晴朗的虛空。
- 迥無所有 (jiǒng)：遼闊空寂，什麼也沒有。
【經】其人無故，不動目睛，瞪以發勞，則於虛空，別見狂華，復有一切，狂亂非相。色陰當知，亦復如是。
白話翻譯：「『這個人無緣無故地，不去轉動他的眼珠，而是持續地瞪著虛空，直到眼睛因此產生了疲勞，那麼他就會在原本晴朗的虛空中，另外看見了狂亂舞動的花朵（狂華），以及其他各種狂亂不實的景象。應當知道，構成我們物質身體的「色陰」，也就是像這樣產生的。』」
補充說明：佛陀描述了幻相的產生：在清淨的基礎上，因為一個「無故」的、不必要的動作——「瞪以發勞」（比喻真如不守自性，一念妄動而生無明），從而產生了「狂華」（比喻虛妄的色相）。佛陀明確指出，我們的「色陰」（物質世界和身體），其產生的原理與此相同，都是從清淨真心中妄動而生的幻相。
名詞解釋：
- 瞪以發勞 (dèng)：因為持續瞪著而產生了疲勞。
- 狂華：狂亂舞動的虛幻花朵，即「空華」。
- 色陰 (Rūpa-skandha)：五陰之一，指一切物質現象，包括我們的身體和外在的物質世界。
【經】阿難！是諸狂華，非從空來，非從目出。如是，阿難！若空來者，既從空來，還從空入，若有出入，即非虛空，空若非空，自不容其華相起滅；如阿難體，不容阿難。
白話翻譯：「『阿難！這許多狂亂的花朵，既不是從虛空中來的，也不是從眼睛裡出來的。是這樣的，阿難！如果花是從虛空中來的，那麼既然能從空中出來，也應該能回到空中進去。如果虛空有了「出」和「入」，那它就不是真正的虛空了。而虛空如果不是空，它自身也就不可能容許虛幻的花朵在其中生起和壞滅；這就好比你阿難的身體，不能再容納另一個阿難一樣。』」
補充說明：佛陀開始分析「空華」的來源，首先破斥它來自「虛空」（客觀外境）。如果花從空出，那麼空就有了出入，空就不成其為空。如果空是一個實體（非空），那麼這個實體也無法容納花的生滅，就像一個實體的人無法再容納另一個人。
名詞解釋：
- 非從空來，非從目出：既不是從虛空來，也不是從眼睛出。
- 如阿難體，不容阿難：就好比你阿難這個實體，無法再容納另一個阿難。
【經】若目出者，既從目出，還從目入。即此華性，從目出故，當合有見！若有見者，去既華空，旋合見眼？若無見者，出既翳空，旋當翳眼！又見華時，目應無翳，云何睛空，號清明眼？
白話翻譯：「『如果花是從眼睛裡出來的，那麼既然能從眼睛出來，也應該能回到眼睛進去。既然這花的體性是從眼睛出來的，那麼它本身應當具有能見的作用！如果它有能見的作用，那麼當它離開眼睛飄向虛空之後，回過頭來應該能看見自己的眼睛才對？如果它沒有能見的作用，那麼當它出來的時候既然能遮蔽虛空（讓空中現花），回過頭去也應當能遮蔽眼睛！再者，當眼睛能看見花的時候，表示眼睛本身應該是沒有被遮蔽的，那又怎麼能把一雙能看見虛空中幻相的眼睛，稱作是「清明眼」呢？』」
補充說明：佛陀接著破斥「空華」來自「眼睛」（主觀之心）。他從多個角度論證了其不合理性： 1. 如果花從眼出，它應能像眼睛一樣有「見」的作用，但它沒有。 2. 如果花從眼出，它來去時應能遮蔽眼睛，但沒有。 3. 如果眼睛能生出幻相（花），那它就已經是「病眼」，不能再稱之為最初比喻中的「清明眼」了。 這證明了幻相也非從能觀之心實有而生。
名詞解釋：
- 當合有見：應當具有能見的作用。
- 出既翳空，旋當翳眼：出來時既然能遮蔽虛空，回去時也應當能遮蔽眼睛。
- 睛空：此處的「睛」指眼珠，「睛空」可能指眼中所見的晴空，或清明的眼珠本身。
【經】是故當知：色陰虛妄，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以應當知道：「色陰」是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：這是關於「色陰」本質的最終結論。通過「空華」的比喻，佛陀證明了「色陰」（物質世界）這個幻相，既非從客觀的「空」（喻真心之體）中實有而生，也非從主觀的「目」（喻無明妄心）中實有而生。它只是由「瞪以發勞」（一念妄動）這個非因緣非自然的虛妄動作，在清淨體性上所顯現的幻影。因此，色陰的本質，超越了世間一切因緣、自然的思辨框架，其性本空，當體即是如來藏妙真如性。
名詞解釋：
- 色陰虛妄：構成物質世界的「色陰」是虛妄不實的。
- 本非因緣，非自然性：其根本既不是因緣所生，也不是自然而有。
【經】阿難！譬如有人：手足宴安，百骸調適，忽如忘生，性無違順。其人無故以二手掌，於空相摩，於二手中妄生澀滑，冷熱諸相。受陰當知，亦復如是。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，他的手足安閒舒適，全身百骸都非常調和適暢，那種感覺讓他忽然間像是忘記了自身的存在，自性中沒有任何乖違或順從的感受。這個人無緣無故地用兩隻手掌，在空中相互摩擦，於是在兩手之間，就虛妄地產生了粗澀、潤滑、冰冷、溫熱等種種觸覺感受。應當知道，構成我們感受作用的「受陰」，也就是像這樣產生的。』」
補充說明：在解釋完「色陰」之後，佛陀接著用「兩掌相摩生幻觸」的比喻，來說明「受陰」的虛妄性。 1. **基準狀態**：「手足宴安，百骸調適」，比喻眾生本有的「如來藏」真心，本來是寂靜、安穩、無苦無樂的。 2. **無故妄動**：「無故以二手掌，於空相摩」，比喻在清淨真心中，一念無明妄動，根塵相互接觸。 3. **幻相產生**：「妄生澀滑，冷熱諸相」，比喻由根塵接觸，虛妄地產生了苦、樂、捨等種種感受。 佛陀指出，我們的感受（受陰），其產生原理與此相同。
名詞解釋：
- 手足宴安，百骸調適：手腳安閒舒適，全身骨骸都非常調和適暢。
- 忽如忘生，性無違順：忽然間像是忘記了自身的存在，自性中沒有任何不順（違）或順暢（順）的感受，處於一種中性的安穩狀態。
- 無故：無緣無故地。指這個動作並非由外在的必然原因所引發，而是源於一種內在的、無意義的妄動。
- 澀滑，冷熱諸相：指粗澀、潤滑、冰冷、溫熱等種種觸覺的感受。
- 受陰 (Vedanā-skandha)：五陰之一，指領納、感受作用。即六根接觸六塵時所產生的苦、樂、捨（不苦不樂）等感受。
【經】阿難！是諸幻觸，不從空來，不從掌出。如是，阿難！若空來者，既能觸掌，何不觸身？不應虛空選擇來觸！
白話翻譯：「『阿難！這所有虛幻的觸覺感受，既不是從虛空中來的，也不是從手掌中生出來的。是這樣的，阿難！如果觸覺是從虛空中來的，那麼既然它能接觸到你的手掌，為什麼不能接觸到你的整個身體呢？虛空本身應該是不會有所選擇地來接觸（特定部位）的！』」
補充說明：佛陀首先破斥「幻觸」來自「虛空」（客觀外境）。如果觸覺來自於無所不在的虛空，那麼它應該遍觸全身，而不應只選擇性地出現在摩擦的雙掌之間。
名詞解釋：
- 幻觸：虛幻的觸覺感受。
【經】若從掌出，應非待合？又掌出故，合則掌知，離則觸入，臂、腕、骨、髓應亦覺知入時蹤跡！必有覺心，知出知入，自有一物，身中往來，何待合知，要名為觸？
白話翻譯：「『如果觸覺是從手掌中生出來的，那它應該不需要等到兩掌合在一起摩擦才出現吧？再者，既然是從手掌出來的，那麼兩掌合上時，手掌知道了這個觸覺，當兩掌分開時，這個觸覺就應該會回到手掌裡面去，那麼你的手臂、手腕、骨頭、骨髓，也應該都能感覺到它進入時的行蹤軌跡才對！如果必定有一個能覺知的心，知道這個觸覺的出來和進入，那就等於有一個實質性的東西，在身體之中往來穿梭，那又何必要等到兩掌接觸才知道，才將它稱之為「觸」呢？』」
補充說明：佛陀接著破斥「幻觸」來自「手掌」（主觀根身）。他從幾個方面論證其不合理性： 1. 若自掌出，應恆常有，不必待兩掌相合。 2. 若有出入，則應有軌跡，身體其他部位應能感覺到。 3. 若真有此物在身中往來，那它就是一個獨立的實體，不必等到根塵接觸才能被感知，也就不符合「觸」的定義了。 這證明了感受也非從能觀的身根中實有而生。
名詞解釋：
- 應非待合：應該不需要等待兩掌合在一起。
- 蹤跡：行蹤、軌跡。
- 何待合知，要名為觸：何必要等到（根塵）接觸才知道，才稱之為「觸」呢？
【經】是故當知：受陰虛妄，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道：「受陰」是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀對「受陰」的本質做出結論。通過「兩掌相摩」的比喻，證明了我們的感受作用（受陰），既非從客觀的「虛空」中來，也非從主觀的「手掌」中出。它只是由「無故相摩」（根塵接觸的妄動），在清淨的基礎上所顯現的幻影。因此，受陰的本質，同樣超越了因緣、自然的思辨框架，其性本空。
名詞解釋：
- 受陰虛妄：構成感受作用的「受陰」是虛妄不實的。
【經】阿難！譬如有人：談說酢梅，口中水出；思蹋懸崖，足心酸澀。想陰當知，亦復如是。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，一談論或說起酸梅，他的口中就會流出唾液；或者心裡一想到自己正踩在懸崖邊上，他的腳底心就會感到酸軟發麻（酸澀）。應當知道，構成我們思想、想像作用的「想陰」，也就是像這樣產生的。』」
補充說明：佛陀接著用兩個生動的心理學例子——「望梅止渴」和「心悸腳軟」，來說明「想陰」的虛妄性。這兩個例子都說明了，僅僅通過一個「概念」或「想象」（想），就能在身體上引發真實的生理反應。佛陀指出，我們的思想、概念、想象（想陰），其產生的原理與此相同。
名詞解釋：
- 酢 (cù) 梅：即酸梅。
- 思蹋懸崖：心裡想象自己正踩在懸崖邊上。
- 足心酸澀：腳底心感到酸軟、發麻、緊縮的感覺。
- 想陰 (Saṃjñā-skandha)：五陰之一，指取像、想像、思想、概念等作用。即對所感受的對象，在心中形成概念和相狀。
【經】阿難！如是酢說，不從梅生，非從口入。如是，阿難！若梅生者，梅合自談，何待人說？若從口入，自合口聞，何須待耳？若獨耳聞，此水何不耳中而出？
白話翻譯：「『阿難！像這樣一說酸梅，（口中就生出口水），這個「酸」的感受，既不是從（真實的）梅子那裡產生的，也不是從（聽者自己的）嘴巴里進去的。是這樣的，阿難！如果酸味是從梅子生的，那梅子應該會自己談論自己，何必要等待人來說呢？如果酸味是從嘴巴裡生出的，那嘴巴自己就應該能聽到這番話，何必要等到耳朵去聽呢？如果單單只是耳朵聽到了（關於梅子的話），那這口水為什麼不從耳朵裡面流出來呢？』」
補充說明：佛陀對「說梅流涎」的現象進行了細緻的剖析，以證明「想」的虛妄性。 1. **非從梅生**：因為現場並沒有真實的梅子。 2. **非從口入**：嘴巴並沒有真的吃到東西。 3. **非從耳出**：產生反應的是口，而非聽聞的耳朵。 這證明了這個生理反應（流涎）的產生，既非來自純粹的客觀外物（梅），也非來自單一的主觀感官（口或耳），而是由「想」（聽到酸梅這個概念而產生的聯想）這個虛妄的心理活動所引發。
名詞解釋：
- 酢說：關於酸味的談論。
- 梅合自談：梅子應該會自己談論自己。
- 自合口聞：嘴巴自己應該能聽到。
【經】思蹋懸崖，與說相類。是故當知想陰虛妄，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『心裡想象自己踩在懸崖邊上（而腳底發麻）的道理，與談說酸梅（而口中流涎）的情況是相類似的。所以，應當知道：「想陰」是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀指出，想象懸崖的例子同理可證。最終得出結論：「想陰」是虛妄的。它並非由真實的因緣和合（因為沒有懸崖），也非無因的自然而有，它純粹是由虛妄的「想」所引發的幻相。因此，想陰的本質，同樣超越了因緣、自然的思辨框架，其性本空。
名詞解釋：
- 與說相類：與前面所說的情況相類似。
- 想陰虛妄：構成思想、概念作用的「想陰」是虛妄不實的。
【經】阿難！譬如瀑流，波浪相續，前際後際，不相踰越。行陰當知，亦復如是。
白話翻譯：「『阿難！譬如湍急的瀑布水流，其中的波浪一個接著一個相續不斷，前一剎那的波浪與後一剎那的波浪，彼此從不互相超越或混淆。應當知道，構成我們意志、造作等遷流作用的「行陰」，也就是像這樣產生的。』」
補充說明：佛陀接著用「瀑流」的比喻，來說明「行陰」的虛妄性。「行」的本義是遷流、變動。我們內心中念念生滅、相續不斷的意志、造作和各種微細的心理活動，就如同瀑布中的水流，看似是一個連續的實體，但實際上是由無數剎那生滅的念頭（波浪）所構成，前念滅，後念生，相續不斷，構成了時間的流逝和生命的延續感。
名詞解釋：
- 瀑流：湍急的瀑布水流。
- 前際後際，不相踰越：前一剎那與後一剎那，次第分明，不會互相超越或混亂。
- 行陰 (Saṃskāra-skandha)：五陰之一，指遷流、造作。它包含了一切微細的心理活動、意志、動機、習氣等，是推動眾生造業輪迴的主要動力。
【經】阿難！如是流性，不因空生；不因水有；亦非水性；非離空水。
白話翻譯：「『阿難！像這樣遷流不息的體性（流性），它不是因「虛空」而產生的；也不是因「水」而存在的；它本身也並非就是水的自性；但它又不能離開虛空和水而單獨存在。』」
補充說明：佛陀開始剖析「瀑流」的本質，用一連串的「非...非...」來揭示其性空的道理。這段分析非常精闢： 1. **不因空生**：不是從空間產生。 2. **不因水有**：不是從水這個物質產生（因為水本身可靜可動）。 3. **亦非水性**：流動並非水的固定不變的本性（因為水可以靜止）。 4. **非離空水**：但流動這個現象又必須依託於水和空間才能顯現。 這說明了「流動」本身沒有自體，是一種緣起而性空的假象。
名詞解釋：
- 流性：指遷流、流動的體性。
【經】如是，阿難！若因空生，則諸十方，無盡虛空，成無盡流，世界自然，俱受淪溺！若因水有，則此瀑流，性應非水。有所有相，今應現在。若即水性，則澄清時，應非水體！若離空水，空非有外，水外無流。
白話翻譯：「『是這樣的，阿難！如果流動是因虛空而生，那麼十方無邊無際的虛空，都將會變成無窮無盡的瀑流，整個世界自然都會被淹沒！如果流動是因水而有的一個獨立實體，那麼這個瀑流的體性就應該不是水，而有它自己獨立的相狀，現在就應該能被我們看見。如果流動當下就是水的本性，那麼當水平靜澄清的時候，這攤靜水就應該不再是水的本體了！如果流動是離開了虛空和水而單獨存在的，但虛空之外並不存在任何東西，水體之外也沒有所謂的流動。』」
補充說明：佛陀詳細解釋了上一句「四非」的理由，從所有可能性上徹底破除了「瀑流」的實有性，從而證明了「行陰」的虛妄。
名詞解釋：
- 俱受淪溺：全都會被淹沒。
- 有所有相：有它自己獨立的相狀。
- 空非有外，水外無流：虛空之外沒有別的東西，水體之外也沒有流動。
【經】是故當知：行陰虛妄，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道：「行陰」是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀對「行陰」的本質做出結論。通過「瀑流」的比喻，證明了我們念念遷流的意志和思緒（行陰），本身沒有一個固定不變的實體。它只是在真心這個基礎上，由妄念相續所呈現的幻影。因此，行陰的本質，同樣超越了因緣、自然的思辨框架，其性本空。
名詞解釋：
- 行陰虛妄：構成遷流造作作用的「行陰」是虛妄不實的。
【經】阿難！譬如有人：取頻伽瓶，塞其兩孔，滿中擎空，千里遠行。用餉他國。識陰當知，亦復如是。
白話翻譯：「『阿難！譬如有一個人，拿了一個頻伽瓶（一種有兩個孔的瓶子），把它的兩個孔都塞住，裡面滿滿地承裝著「虛空」，然後捧著這個瓶子遠行千里，準備用它來贈送給另一個國家。應當知道，構成我們了別認識作用的「識陰」，也就是像這樣產生的。』」
補充說明：佛陀最後用「運空贈人」這個極其巧妙而又帶有荒謬感的比喻，來說明「識陰」的虛妄性。人們普遍認為，我們的心識（識陰）是一個真實的、含藏在身體這個「瓶子」裡的實體，可以隨著身體到處移動。佛陀指出，這種看法，就如同認為瓶子裡的虛空是一個可以被運輸和贈送的「東西」一樣可笑。
名詞解釋：
- 頻伽瓶 (Kalaviṅka)：頻伽，是一種聲音美妙的神鳥。此處指一種形狀獨特、有兩孔的瓶子。
- 擎 (qíng) 空：用手捧著「虛空」。
- 用餉 (xiǎng) 他國：用來贈送給別的國家。
- 識陰 (Vijñāna-skandha)：五陰之一，指了別、認識作用。即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識這六識的總稱，是認知的主體。
【經】阿難！如是虛空，非彼方來，非此方入。
白話翻譯：「『阿難！像這樣（被裝在瓶中的）虛空，既不是從那個地方（出發地）來的，也不是在這個地方（目的地）進去的。』」
補充說明：佛陀開始剖析這個比喻。「瓶中之空」的本質是什麼？它並非一個可以被運輸的實體。它無所謂來去，因為虛空本來就是遍在一切處的。
名詞解釋：
- 非彼方來，非此方入：既不是從出發地帶來的，也不是在目的地裝進去的。
【經】如是，阿難！若彼方來，則本瓶中，既貯空去，於本瓶地，應少虛空！若此方入，開孔倒瓶，應見空出！
白話翻譯：「『是這樣的，阿難！如果（瓶中的）虛空是從那個地方（出發地）帶來的，那麼，在原來的瓶子所在地，既然已經裝了一瓶虛空帶走，那麼那個地方的虛空就應該會減少一部分才對！如果虛空是在這個地方（出發地）裝進瓶裡的，那麼到了目的地，打開瓶孔把瓶子倒過來，就應該能看見虛空被倒出來才對！』」
補充說明：佛陀從兩個方面論證了「運輸虛空」的不可能性，從而揭示了「識陰」的非實有性。 1. **若有來處，來處應減**：如果識是我從A地帶到B地的，那麼A地的「識」就應該減少了。 2. **若有實體，應可出入**：如果識是我身體瓶子裡的一個實體，那麼我死亡時，應該能看見這個「識」從身體裡出來。 這兩點顯然都是不成立的。這證明了「識」並非一個含藏在身內的實體，而是如同「瓶中之空」一樣，是緣起而現的假名。
名詞解釋：
- 本瓶地：瓶子原來的所在地。
- 應見空出：應該能看見虛空被倒出來。
【經】是故當知：識陰虛妄，本非因緣，非自然性。
白話翻譯：「『所以，應當知道：「識陰」是虛妄的，它的根本既不是「因緣」所生，也不是「自然」而有。』」
補充說明：佛陀對「識陰」的本質做出最終結論。通過「運空贈人」的比喻，證明了我們能了別認識的心識（識陰），並非一個實質性的、藏於身內的獨立存在。它只是在真心這個基礎上，因根塵接觸而顯現的虛妄分別作用，其本質，同樣超越了因緣、自然的思辨框架，其性本空，當體即是如來藏妙真如性。至此，佛陀圓滿地開示了五陰皆是虛妄，其性本是真常的道理。
名詞解釋：
- 識陰虛妄：構成認識作用的「識陰」是虛妄不實的。
